# 中国家庭教会的历史、现状和走向 (2)
第二部分：建制
杨：如果讲家庭教会的历史，我们可以大概回顾一下。从上次王怡牧师提到的，就是在1949年之前，已经有教会人士聚集、讨论说，一旦政权变更以后，我们应该如何应对?因为在当时，苏联已有前车之鉴，对教会的打击，是一个很现实的问题。所以49年前，就有人提出，也许我们有一个选项，就是回到家里聚会。但实际上，中国家庭教会的开端，是在1950年到1954年间，当"三自反帝爱国"兴起后，让一些基督徒感到，这些可能跟他的信仰有偏离，一些人就离开了教堂，开始在家里聚会。而更大规模的家庭聚会的出现，可能要等到1957年，国家对五大宗教的改造完成了，接下来实现了所谓的"基督徒联合礼拜"。"联合礼拜"的出现，意味着各个宗派就被强行解散了，这可能是一个很重要的转机。因为宗派被解散了，来自不同宗派的基督徒又需要聚会。那么这就使更多基督徒决定不再去教堂，而开始家里的聚会。再接下来，中国就进入了"大跃进时期"，那时候从大的背景来讲就是"我们要跑步进入社会主义"，所以就用越来越激烈的措施对待宗教人士，在60年代初开始关闭一些教堂。到了1966年，文革开始，以"破四旧"的名义，红卫兵便将所有宗教场所都关闭了。所以"三自爱国运动委员会"在1954年正式成立，然后在1957年到1958年成立"联合礼拜"以后，家庭教会便成规模的出现。而三自到了1966年，也不能继续聚会了。想聚会的基督徒就偷偷在家里聚会。这个情况一直持续到1979年。三自被允许恢复聚会。最早恢复的一家应该是宁波的"百年堂"，他们在1979年复活节恢复了聚会。接下来很多三自教堂陆续恢复。到1980年，"三自"的整个组织也重新恢复建立了。而在这期间，很有意思，三自教会被停止了聚会，至少从1966年到1979年，其实有些教会被停得更早，在六十年代初的"四清运动"中，就已经被强迫停止聚会了。但家庭教会呢，反而在这20年间，实际上做到了没有停止聚会，甚至包括文革最激烈的那几年，很多家庭教会仍然坚持在家里，甚至是到山里、旷野去聚会。而且蓬勃发展，经过文革十年，基督徒的人数，从文革爆发前的一百万，变成文革结束后的三百万。1980年三自恢复以后，很多人又回到教堂去聚会，但也有很多人不愿再回去了。接下来，教会迎来大发展，在河南、安徽、浙江这些地方，大部分都在农村，在没有加入三自的家庭教会中，福音迅速传播。上世纪80年代到90年代，基本上就是这样的快速发展。而在90年代，开始了城市里最早一批家庭教会，出现了知识分子归信基督教的现象。到2000年前后，开始出现比较成一定规模的城市家庭教会。在2003年到2005年，这批城市教会从最初的、分散的小型聚会，变成50人，100人，甚至超过200人的堂会型的聚会。
王：就是"堂会"的出现，信的人都在一处。
杨：对，半个世纪后，不受政府控制的堂会，重新出现在城市里了。而且也从家里，陆续搬进写字楼，租场地作为会堂。这是我所能理解的，家庭教会的一条线索。不知道王牧师有什么补充?或是纠正。
王：没有，你的勾画很好。我可以讲个细节，我曾跟朱学勤老师谈到信仰。谈话时他将文革中一个经历告诉我。他说自己第一次接触基督徒，是几个知青下到大队里面，被安置在组织上比较放心可靠的家庭里住。他就被分到一个老太太家里。结果到半夜，他起来解手，忽然发现那个老太太在灶头旁跪着，不知在干什么。后来发现她在那里祷告。这件事使朱学勤极度震惊。他完全无法想象，在那样的环境和体制下，竟然还有基督徒保留着隐秘的信仰。这就是你刚才讲，一直在文革前，基督徒的秘密聚会，仍在坚持。到文革后期，很多地方的教会开始有了连接。还可以补充的一点是，家庭教会的运动，在很大程度上是一个平信徒运动。因为，绝大多数牧师都被抓起来了，要么就是背主了，放弃了信仰。包括您提到四清运动时，很多牧师是作为"好逸恶劳"的坏分子，就是说他们不劳动，靠别人养活，所以很多牧师就被送去劳动改造了，他们要"自食其力"。所以这时，教会已经在整体上失去了圣职的接承。这个过程在文革前就开始，到了文革中，秘密聚会的中国教会基本上是一个没有牧人的教会。因此，家庭教会就是平信徒的"游方布道"，甚至是四处躲藏，所产生出来的福音运动。在圣经和圣职都基本失去的情况下，多有神迹奇事伴随。圣灵亲自作工，兴起了一大批人。因此，家庭教会就有了"传道人"、"讲道人"、"带领人"等各种说法。因为这些人都是平信徒。他们没有按立，没有看得见的外在呼召，更谈不上会众的选举，也没有神学院的装备。神差遣了谁，就是谁。兴起了谁，就是谁。福音的果子就是圣灵按立的印证。所以很多人把家庭教会的这个阶段，和初代教会的、甚至是旧约中神在旷野兴起先知，来做比较。老的圣职接承的消失，和新的平信徒游方布道运动的兴起，构成了家庭教会的样式。
杨：是的，之前的教会领袖，坚定的就进了监狱，还有一些犹豫的，可能受到劳动改造，或是不断被批斗。这个时候，就是信徒个人受圣灵感动，坚守信仰，传播信仰。至少在文革期间，家庭教会的运作主要靠他们。现在有越来越多的口述史，让我们看到那个时候的人，很多都是凭着圣灵感动，就起来做了这些事情。我们可以沿着这个话题讲。后来特别在农村，基督教的火种得以保持，甚至扩散传播。很多人都说自己接受了圣灵，因为那时人们连《圣经》都没有。很多人的《圣经》都被烧毁了、没收了，那时信徒们想要读神的话，就需要去抄录。很多人都没有真正读过圣经。但他觉得自己读了一点，有了一些体会，就凭着圣灵的带领去传道了。所以在70和80年代，家庭教会就有很多灵恩的现象。这是否跟国际上的灵恩运动有关系呢。这一点之所以值得谈，是因为很多知识分子基督徒，还有三自教会的基督徒，都会以此批评家庭教会，会说很乱。因为受灵恩感动的聚会，是很自发的，很热烈，但神学上又欠缺思考，出问题的也很多。我们应该梳理历史，在文革时期家庭教会是怎么发展的，和灵恩运动究竟有没有关系。或者可能和西方的灵恩运动没多大关系，反而是与初期教会，使徒时代有相似的现象。
王：这是一个很好的思路。在教会历史中，我们常讲一个"钟摆效应"。教会是一个运动，还是一个组织?实际上，它总是在一个运动到一个组织之间摇摆。一开始，教会相当有活力，是一个运动。在运动中可能是去中心或者多中心的。运动中没有有形的教会体制，圣职接承，完整的神学教育，甚至财务管理等。反而在一定的意义上，它因此保持了极大的活力，并且达到许多平信徒都在其中被神大大使用的程度。但是慢慢地，教会不可能一直处在运动中，它慢慢会走向组织化，会形成一种结构，它的神学才会形成，教义才会传承，它的神职人员也才会形成。但组织又有它的僵化，就会有制度的一些问题。因为教会的本质是圣灵的交通。所以从两千年教会史来看，教会一直在从运动到组织，又从组织到新的运动，在新的运动中，旧的组织被更新甚至抛弃。这样一直不断循环，这也是上帝作工的一种方式。也是人的罪性，一定会在摇摆中寻求一种平衡。因此，中国家庭教会的这种情况，也并不是特有的，初代教会就是这样。到二世纪时，有"孟他奴主义"，可以视为教会史上第一波灵恩运动。当时很有活力，包括特土良这样伟大的教父，到晚年都加入了孟他奴运动。运动中出现了很多新的先知，很多人宣称有圣灵的感动，有新的启示，对圣经有全新的解释。他们通常对建制的教会都有很大不满，甚至反对教会或堂会制度的形成。教会史上的第一个灵恩运动，也是一波异端运动。慢慢地，教会从那个过程中走了出来，开始清晰了信仰的边界，教义的框架，还有教会体制的结构。到宗教改革以后，也是这样。重洗派是反体制的，一开始也出现了很多异象和"先知"。到了北美的第一次大复兴，在某个意义上，这跟中国家庭教会挺像的。这是真实的复兴，但其中也出现了一些混乱现象。受圣灵感动的宣告，开始不受约束，不受大公教会传承的约束，不再受圣经的纯正话语规模的约束。这时，美国历史上最伟大的哲学家和神学家爱德华兹，就考察复兴中的灵恩现象，写出名著《论宗教情感》。中国家庭教会的线索也是类似的。前三十年，和后三十年，有一个从运动到混乱，从混乱到组织的过程。第一，我们不能否认，上帝的确在前三十年兴起了旷野中的百姓，上帝随意使用了弟兄中最小的一位，他使用无知小民来奋兴福音，彰显了福音的能力。他们没有多少学识，甚至在信仰和圣经上可能都明白不多，但上帝偏偏使用了他们。你必须承认主的荣耀，为此赞美袍在那个时代的奇妙作为。20世纪的中国教会史，出现了两次羊群没有牧人的现象。第一次是庚子事变，华人牧师和本土教会精英几乎全军覆没，本土牧师的数量直到十几年后，才恢复到1899年的水平。王明道这一批人，都是"世纪婴儿"。直到20年代才会登上教会舞台。第二次就是1950年代和60年代，传道人几乎全部被隔绝在羊群之外。文革结束后，释放出来的老传道人，和旷野中长出来的新一代传道人，共同构成了教会的领袖群，但他们之间基本上没有门徒的关系。第二，后三十年中，教会不会永远这样，于是就在新一代旷野传道人中，出现了极其混乱的形象。尤其在河南及周边各省，甚至产生出一大批异端。这个跟初代教会的情形其实是一样的，跟北美第一次大复兴的过程也相似。这样就需要更多明白圣经，家庭教会最早是从宣教士那里得到少量圣经。后来三自开始印《圣经》了，但家庭教会能去购买的量一开始也不多。甚至直到2000年，还有过家庭教会因为去三自订购大批量《圣经》而被抓的。所以海外宣教机构，实际上在近二十年里，都是向家庭教会提供《圣经》的主要渠道。与此同时，一个新的从海外向中国的宣教运动也开始了。赵天恩牧师是港台地区最早进入大陆的华人宣教士之一，所以他对河南教会从异端的威胁中走出来、宣告大公认信和建立教会体制，都有莫大的影响。徐永泽是河南家庭教会的代表人物，也是最早办神学训练班的系统，他也受到过赵牧师的影响。这样，家庭教会与大公教会的连接，开始慢慢恢复。到90年代，家庭教会普遍开始使用和认同《使徒信经》。这时，家庭教会开始有了一个初步的真理规范。与此同时，美国的灵恩派也在80年代同步进入中国，尤其是河南教会。灵恩派的教导印证了河南家庭教会的旷野经验，随即产生很大的影响。在一个意义上说，在我们跟西方教会断绝了几十年的关系以后，上帝几乎是在一种隔绝的情形下，在中国兴起了家庭教会。最终我们也看见，我们是同一个基督的教会，我们有相同的信仰。我觉得今天的家庭教会还在走在从运动到组织的路上。就是从运动中的一些混乱、错误中，开始走向教会建制的成熟，同时随着神学的逐渐成熟，也不可避免地走向宗派的重建。但非常感恩的是，恰恰是因为上帝还没有把政府的高压之手拿掉，所以藉着外部的政治压力，使几乎90%以上的未登记教会，迄今为止仍然保持了"家庭教会"在观念和精神传承上的合一性。无论我们的神学和宗派方向是浸信会，灵恩派，还是长老会，但我们都首先承认自己是家庭教会。所以，"家庭教会"的共识，是今天最宝贵的属灵遗产，它使得我们在教义上面、建制上面、神学教育上面，包括宗派和圣职的产生上面的不同方向的发展，仍然保持了教会无形的合一。
杨：好。我想下面我们可以接着对家庭教会的整体现状，再做一些梳理。现在家庭教会是什么样的状况，有一些什么不同系统，不同宗派，不同神学立场和不同的教会内部体制?
王：学者和教会界，对今天的家庭教会都有很多不同分类。大概来讲，我们可以先说"传统家庭教会"，区别于"城市新兴家庭教会"。传统家庭教会，又可分为农村（团队型）家庭教会和城市（独立堂会）家庭教会。虽然1970和80年代前后，家庭教会的主体从城市转向了农村。但王明道、林献羔、袁相忱、杨心斐等前辈，都是在中心城市（北京、广州、厦门等）的传道人，他们代表的是1949年前教会在大城市中的属灵遗产。他们的教会都是独立堂会，和基要派的保守信仰。农村的团队型家庭教会，则以"五大家"为代表，安徽的颍上、阜阳，河南的方城、唐河（后改为中华福音团契），以及温州。五大家的系统在文革后期就出现，在1978年前后复兴，80年代受逼迫。逼迫是对游方布道的一个刺激。唐河的魏老师曾跟我分享，他是比较早进入郑州建立城市教会的。原因是在乡村呆不下去了，到了一个村讲道，就有人来抓，他就跑。跑去县城，县里也赶，然后赶到市里，最后就赶进郑州。郑州是个千万人口的大城，进去就找不到了。这跟《使徒行传》讲到司提反殉道，和雅各被杀。这两次逼迫，都使门徒分散，福音就去到撒玛利亚，犹大全地，一直到安提阿，直到地极。唐河的张衡（张付恒）是被赶到了北京。所以这五大家，都突破了地域，慢慢分散，从被动宣教到主动宣教，最后都成为全国性系统，而不再是"河南教会""安徽教会"或"温州教会"。所以五大家是推动"国内城市宣教"的主力。譬如安徽的教会在上海，温州的教会在北京和全国各地，河南教会也遍布各城，都是在逼迫的环境下，开始被动，后来主动。同时因为他们有足够的力量，也成为了家庭教会最早开展海外宣教的主力。而大城市中的独立堂会，势单力薄，要到2005年后，才可能在一座城里形成上百人的堂会。城市中的传统教会，都没有形成全国性系统，也没有在逼迫之下四处分散。他们都是在本地，坚持形成了稳定的、长期的城市堂会。他们是最早的一批城市堂会，因为他们本来就在城市里。对家庭教会来讲，他们在总量上并不多，却有着标志性的意义。另外按着神学和信仰立场来分，就是灵恩派、福音派和改革宗三大块。在80年代初期，刚才讲到，美国的灵恩运动也进入中国。对河南家庭教会有蛮大影响，后来随着河南教会进城宣教，对城市教会也开始有一定影响。此外，因为广州、深圳背靠港台，灵恩运动也由此进入中国的南方。简单来说，南北两条线，形成了农村灵恩派和城市灵恩派。后者的诗歌、敬拜和教会样式，"国际化程度"都更高。也可以说称为本土灵恩派和国际灵恩派。城市灵恩派也有从北方南下的，就是来自韩国教会。广义上的灵恩派，是中国家庭教会中，非常重要和活跃的一支。不过家庭教会的主体是福音派。这是个宽泛的光谱，可以包括不那么顽固的大部分传统基要派，和不那么极端的大部分灵恩派。因为这三者之间还在相互影响和融合中。说中国家庭教会的主流是福音派教会，是没错的。当然，我说福音派时，并不特别指向美国福音派对整个社会文化的态度。尤其是在第一次"洛桑会议"之后，福音派开始意识到，之前的基要立场对社会文化的参与不够，过于强调与文化的分离。于是提出福音使命与怜悯事工及文化参与之间的整全性理解——这是福音派在70年代"洛桑会议"后的重大改变。在这个意义上的福音派倾向，仅仅是中国城市新兴教会在最近十几年的变化。相当一部分传统家庭教会，迄今为止，并不认同这样的福音派立场。如果按这个标准定义福音派，恐怕家庭教会的主流，仍然是基要派，而不是福音派。但我们从更早一点的理解，福音派是指到信仰上的基要立场，相信《圣经》无误的权威性，相信神迹和一切超自然的启示，以及相信福音使命和传福音的优先性。从这两点来讲，不但福音派是今天中国家庭教会的主流，而且显然已经是全球最大的一个福音派教会了。你是研究教会的总量和趋势的，你预测中国将会超过美国、和其他任何他国家的基督徒人数。不过，如果用"福音派教会"来做一个指标，第一是超自然的基要信仰并相信《圣经》无误的权威，第二是坚持福音使命的优先性。今天美国相信圣经权威性的福音派信徒有多少?我看到的数据应该不超过三千万人。如果中国基督徒数量有五千万或七千万，其中的福音派信徒就已超过美国或其他任何国家了。因为非洲教会的主体仍然是灵恩派。这意味着，今天这个世界上，相信《圣经》是绝对无误的神的话，并且相信传福音的使命和优先性的人，已最大规模地聚集在中国。而这是长达半个多世纪的逼迫的结果。另外还有一个现象，就是在过去十几年，改革宗信仰在中国大陆的传播和兴起。这一点非常特别。我也是一个改革宗教会的牧师，很多人问我，在海外华人教会，乃至在整个美国教会中，改革宗并不是最大的教会，甚至在华人教会中，改革宗是相当边缘化的。在北美，没有几间华人改革宗教会，在港台也是如此。但为什么在中国大陆，改革宗成为了复兴运动的一个"热点"呢?成为了城市教会复兴中一个特别突出的特征。即使从数量上讲——虽然数量上的统计始终都是一件麻烦的事，没办法获得共识。但威斯敏斯特神学院的一位华裔教授，他有一篇文章，其中说中国的改革宗教会大概有500万人。这意味着在6、7千万的家庭教会中，大约是十分之一。但如果是这样，那这已是全球最大的一个改革宗教会了。因为韩国的改革宗教会，大概是300多万人，美国也是200多万人，而且其中还包括自由派的长老会（PCUSA），就占了200多万，而保守的改革宗加起来，只是一个零头，一共不超过300万信徒。这样，如果以神学观念和信仰立场来分类，那么家庭教会就分为三块，就是灵恩派、福音派和改革宗。虽然改革宗也是福音派大家庭的一员，但也有很多改革宗教会不愿意被称为福音派，因为他们认为美国的福音派已相当自由化了。
杨：那么在家庭教会里，500万改革宗教会的数字大概差不多吗?
王：若从人数上讲，改革宗在这三块中仍是少数。远志明曾半开玩笑讲过一句话，他说其实改革宗的人并不多，但你会经常在网上看到他们，因为他们喜欢在网上说话。他们不像灵恩派的人，都去特会、祷告会了。而改革宗喜欢批评人，也喜欢教导人，所以他们都在网上写东西。你看网上好像到处都是改革宗，其实那就是他们全部的人。这话反映出一个现象，因为家庭教会在中国没有一个合法地位，所以也没有形成教会界及公共空间。网络就变得很重要，话语权是稀缺资源。因此对于教会来讲，最上游的资源，一定是神的道。当然也包括对神道的阐释和神学。因此，你会发现，在今天的中国，改革宗教会我们待会儿也会谈到，他们虽然人数很少，但是对于社会的影响却很大，扮演了相当重要的角色。在国内基督教书籍的出版上面，改革宗的背景在里面占了非常重要的部分；在国内也开始了神学教育方面，改革宗在里面也占据了非常突出的位置；在国内兴起的基督教教育方面，改革宗也扮演了相当重要的角色；在社会文化当中的参与，以及各个领域当中所出现的基督徒，像文化基督徒的作家、学者，包括律师，在这些的领域当中，你会发现，改革宗的影响是蛮突出的。
杨：是的，刚才你讲到改革宗在网上比较活跃，真的，若是从网上来了解的话，就会觉得改革宗人数很多。当然这个改革宗的传统在中国很是活跃，在很多方面都在做一些的探索，在中国是走在前面的。我想再往回谈一点，就是刚才你提到美国，关于美国基督徒的情况，是这样的。美国有三大基督教的组织，不仅是有很多宗派，是各种宗派组成的组织。在宗派与宗派之间，有一定的联合。而这种联合会，有三个。一个是比较传统的，也就是我们所说的叫"基督教协进会"，这是在美国的主流教派。这个派别在神学上可以被称为是比较自由的这些派别，他们组合在一起，他们的历史比较悠久，在19-20世纪对美国的影响非常大。后来呢有出现了"福音派联盟"，是在五十年代当中的运动中出现，然后又组织起来，一直到了二十一世纪，就很显然，在福音派联盟里的人数已经超过了基督教协进会的会员数。所以福音派从人数上讲，已经超过了很多。
王：超过三千万吗?
杨：具体的数字需要查考，但确实已超过了协进会。还有一派是基要派。基要派既不认同协进会的主流神学，对福音派的社会和文化立场也不能认同。他们认为福音派有太多的妥协，所以只要坚守更基要的部分。这一派人数相对少得多，并且基本上都是独立堂会。
王：其实，中国家庭教会的底色，从50年代起统统是坚定的基要派。不要说自由派，连杨绍唐、陈崇桂、贾玉铭这些1949年前著名的基要派领袖，都一股脑进入了三自。陈崇桂是最典型的两耳不闻窗外事的基要派，他竟然发表文章，带头控诉马礼逊是帝国主义的特务。所以家庭教会在苦难中经过熬炼，是"根红苗正"的基要派。他们并不是不认同福音派对福音的社会文化意义的宽泛定义，而是当信仰被限制在一个狭小和私人的空间中时，他们根本没有机会去思考福音的社会文化含义，也没有机会接触福音派和改革宗的神学。所以和美国的情况不同，整个中国教会在90年代之前，也就是在64屠杀之前，根本没有福音派可言。因此，最近二三十年的家庭教会史，是家庭教会在整体上从基要派转变为福音派的历史。而改革宗神学的传播，在这个过程中发挥了重要影响。而目前，这个转化与互相影响的过程还没有结束，还充满活力，还没有定型。所以在广义上，这个家庭教会至少有95%以上，都可以称为福音派。
杨：你提到家庭教会的主要几个分支，是不是可以提到另外一点，就是三自中的"出走者"。这不仅包括1978年—1980年，三自重新恢复聚会，而很多人拒绝重新加入三自。还包括重新加入后，经过一段时间，发现不对头，又决定离开的。我想有个很重要的人物，就是北京缸瓦市教会的杨毓东牧师。他是坐过牢的，也曾拒绝重入三自。但在改革开放后，他最终接受去做缸瓦市的主任牧师。但后来他还是做不下去了，被强迫赶下讲台。当他被赶下去之后，却带领了一批年轻人。我发现在上世纪九十年代很多北京家庭教会的传道人也受他的影响。
王：包括金天明牧师。
杨：对，他们都深受他的影响。等于是从三自中出走的。
王：您讲的这个很重要，从三自出走的运动，虽说规模不是很大，但对家庭教会有蛮大的影响。杨毓东牧师在"六四"时，带领缸瓦市的青年团契，举着十字架走上街头，去救助那些受伤的人群。然后就是1998年在金陵神学院，丁光训推动"新神学建设运动"后，也有一波出走运动。包括金陵的几位学生和教师。当时有三位学生，反对神学院里唱革命歌曲，还有像"十一""七一"的红歌运动。所以他们在神学院纪念五四运动的时候出走。其中包括以后的孙家骥牧师，现在美国纽约牧会。也包括现在北京家庭教会的一位重要人物，崔彼得牧师。当年还有一位老师被开除，是季泰，他是教务主任，出走后也在家庭教会服侍。所以这个出走的运动，是挺有意义的暗流。我盼望着，在拆十字架运动中，出现一个新的出走运动。
杨：从另外一方面讲，也有一些本来在家庭教会的，后来又进入了三自。我觉得这个主要在普通信徒中。因为他们会觉得特别在早期，礼拜的庄重感不够，而到了教堂，崇拜比较庄重，有比较好的仪式吸引他们。所以也有一些信徒因此而加入三自。
王：是的，而且在某些地区，基本上是成片成片加入。尤其是1980年前后，那时宗教管制上还有一定的宽松，所以很多教会都加入了三自，尤其在许多少数民族地区，几乎没有家庭教会存在。简单来说，十字架的福音如果没有被高举起来，信徒就不会觉得三自和家庭有什么区别，只有进去了才会慢慢感受到。不过最近这些年，离开三自的普通信徒，远比从三自出走的传道人多。另外信仰的个人主义化，也加剧了这个趋势。还有一些信徒和传道人，因为缺乏教会观，自以为超越了三自与家庭之分，都是信耶稣，在那里信都一样嘛。于是在三自和家庭之间"串联"。两头聚会的现象，在一些地方也很普遍。他们自认为是一种开明的、超宗派立场。还有最近这几年，因为政府施加了一些压力，各地都有家庭教会在政府威胁下放弃家庭教会的立场，而加入三自。这就像政府在帮三自"偷羊"。
杨：其实三自爱国委员会，1954年只成立了全国性组织，1980年恢复的也是全国性组织，然后再到省级，其实组织重建到了县级，已经是很后面的事了。这之前就是一个教堂，宣布合法了。教堂是直接和宗教局打交道的。因为三自会的组成，是晚于很多教堂的恢复的。
王：是的。我举两个例子。成都有个郊县叫郫县。在80年代，成都的传统家庭教会最重要的领袖，是1948年从陕西来成都的刘本耀牧师。他和同工们在那一带宣教建立了教会。所以整个郫县，到今天为止，都没有三自教会。唯一的郫县教会就是家庭教会。他们不加入三自，那里就没有三自。不过宗教局和他们一直保持着联系，今年他们做出一个决定，要确定他们的家庭教会身份，这样和政府的关系又稍微紧张了起来。整个成都也很有意思，四川是一个福音不太复兴的地区。成都的三自爱国会，大概是1981年就恢复了，但成都一直没有成立基督教协会。前几年教会受逼迫时，有一个官员私下给我出主意，说，其实成都还没有成立基督教协会，你们可以去试试申请成立"基督教协会"。像您说的，三自是一个政治运动，它的特征是自上而下的，所以在很多地区，下面的情形就比较复杂，很多地区其实根本没有完整的两会。
杨：对，像在美国，民间处于完全自愿的情况下，就成立了基督教协进会，然后又出现了NAE，就是基督教联盟。
王：所以在洛桑会议的时候，家庭教会和三自教会，其实有一个与普世教会在信仰板块上的对应关系。三自会一直是自由派的WCC（世界基督教协会）的成员，而洛桑会议是福音派的WEA（世界福音派联盟）召开的，所以洛桑会议没有邀请三自，而是邀请家庭教会。三自会是自由派，家庭教会是福音派。其实这是从神学上来理解的，也是从全球视野来理解的一个基本区别。但因为自由派在中国是由政府扶持的，所以政府把洛桑会议邀请家庭教会出席，理解为一个政治问题和国家安全问题。
杨：对啊，如果有这样的国际组织来参照，就可以把事情理得顺一点。如果说中国基督教协会和三自爱国会，所谓的两会，一方面说我是WCC的成员，另一方面又要求参加WEA的会议，这个就有点麻烦。我还记得守望教会被赶出租借的地方，又进不了他们购买的堂会。那时我曾写过一篇文章，说其实中国的"福音派联盟"已经自然而然地成形了。从守望事件到参加洛桑会议的三百人，其实已形成了中国的家庭教会联盟。我觉得中国的管理者可能不太了解这个问题。你可以有官方两会的存在，但仍然可以保持像WCC、NCC、WEA的存在，你要同时允许福音派联盟的出现。宗教自由一定包含宗派自由。组成联盟其实也有好处，像政府对守望教会说，你要登记，那我怎么知道你的牧师有没有资格。为了让你的牧师资格得到一个验证，我只好借助行业协会就是基督教的"两会"来决定。但家庭教会立场很明确，不可能接受两会对圣职的认定。所以如果有"福音派联盟"呢，教会就可以自行认定和接纳谁是牧师。当然接下来有个问题，曾经有人问我，难道每个家庭教会都会来加入吗，就不怕三自教会托人来加入啊?我就说，不能啊，你看美国，他们自己有自己的系统，有在这边的，有在那边的。宗派自由啊。
王：其实就是你讲的"宗教市场"的开放，你必须接受信仰观念的竞争，接受这样一个局面，是发生在自愿的基础上的。
杨：对，自愿的，这点非常重要!
王：自愿，跟福音的性质也是一致的。在信仰上，一旦有强制的存在，律法就会胜过恩典。与此相关的一个问题是，中国教会一个未来走向，是宗派的自愿形成。在中国，宗派的消失是政治力量导致的，是强制性联合礼拜的结果。1957年后，中国教会就没有宗派了。现在呢，从教会治理的角度。我会把宗派分成三大类，第一是浸信会，不一定在体制上就叫浸信会，但中国家庭教会的主流是受浸信会影响的，无论在崇拜方式、洗礼方式还是独立堂会的特征上。他们的两大特点就是独立堂会和会众制。这个体制成为家庭教会的主流，当然有神学思想的影响，但也有政治压力的形塑。因为"联合"在政治上是很危险的一件事。所以独立堂会成为了迄今为止中国家庭教会的主流模式。第二个是长老会，改革宗不一定都是长老会，也有改革宗浸信会，但在中国，长老会一定是改革宗。他的核心特征就是盟约的治理，一个是堂会之内的议会制，即众长老在盟约之下成为一间堂会的主权者。二是堂会之间的"联邦"制，联邦制其实是一种更高的或多重的议会制。就是在圣约的观念下形成堂会在身体上的连接和彼此约束，形成一个"区会"，甚至区会之间在盟约下连接为一个总会。在中国，这是一部分城市家庭教会方兴未艾的方向。还有第三种，在传统家庭教会，也有被称为家长制的。他其实是一个没有发展成熟的、不完整的主教制。其实真正的主教制，并没有我们想象的那么糟糕，糟糕的是家长制甚至家族制。
杨：对，其实这三大类正好对应了教会史上形成的三种教会制度。有主教制，还有会众制和长老制。而主教制在基督教两千年的历史中是最普遍的，无论是天主教，还是新教中的路德宗、信义会、卫理公会等。
王：是的，有意思的是，无论从时间还是数量上讲，其实主教制一直是教会的主流。
杨：我也看到了。因为中国人就有中国文化的特征，特别是受过教育的，有很强的民主意识，已不太愿意接受主教制的传统。
王：从这一点上来讲，整个三自是类似于主教制的，虽然他们没有主教，但首先，他们是一个中央集权制的系统，是模仿政府的事业单位系统建立起来的。第二，他们曾经有一个丁光训主教。但后来，并没有新的主教出来，因为政府并不想把主教的职分放在教会人士身上，但他整个的结构其实是类似主教制的。
杨：我在这一点上和你的看法倒不一致，因为中国的三自和两会，不是一个系统。全国的两会都是独立的，中央的两会，无法管理地方的两会。不好说省两会的主席，就是全省的大主教，政府不会给他这个权力的，一定要将其切割分化。所以并不算是主教制，只是说他的权力有一定的集中。
王：你的看法我也同意，我说三自类似主教制，不是指某个圣职人员成为主教，共产党的确并没有、也不会给他这个地位。我所说的主教制，就是一种中央集权的人事和行政系统。整个三自实际上的主教，是当地的统战部部长和宗教局局长（局长一般也是统战部副部长）。也就是说，因为三自被带入了整个共产党的中央集权体制中，包括干部人事的制度中。所以这套系统，在本质上是类似主教制的。
杨：对，因为主教制的意思，就是你刚才说的是听统战部长的还是听上帝的。
王：因为一个省的中共统战部长，他真的就等于那个省的大主教。但这是一个邪恶的、鸠占鹊巢的主教制。
杨：因为主教制在教会初期形成以后，基本上是说，一旦有一个人在一个大教区做了主教，他就是这里教会事务的最高决策者。实际上是一定的独裁，但他是上帝之下的独裁，他要听命于上帝来代理。
王：同时他旁边还有一个主教会议，虽然主教会议在大部分时候，力量都没有那么强，但是教会始终是有一个主教会议的，并且主教、宗主教和教宗，都是由各级主教会议选举出来的。
杨：接下来的就是独立堂会制的，如你说的，这种制度在华人信徒当中很明显。
王：北美华人教会的主流也是这个。
杨：是的，大部分是，即使加入宗派也是加入浸信会。而浸信会的特征就是，各个堂会都是独立的。财务是独立的，人事也是独立，反正他们独立性很强。而这种独立堂会的形式，其实是很不稳定的。你知道以前在新英格兰曾经出现过一个公理会。
王：是，美国早期是公理会和长老会这两大主要宗派，后来浸信会取代了公理会的影响力。
杨：是的，这两个是最主要的，而公理会也是独立堂会的。浸信会是后来吸取了公理会的独立堂会制，人数多了起来，取代了公理会。而这种公理会模式，随着时间的发展，就会不知道去到哪里了。所以公理会作为最传统的清教徒的一部分，传承下来，却变成了现在最自由开放的宗派之一。这说明独立堂会制也有它的弱点，他们没法持守一个东西，在历史上坚持很久。
王：在北美华人教会中，我每次来这里，都能听到不止一个教会分裂的例子。因为在独立堂会下，没办法解决重大分歧。如果分歧是某一个同工的问题，可以在堂会以内解决。如果问题到了牧者层面，独立堂会就没办法解决了。因为他没有上诉法院，也没办法让会众反过来审判牧师。会众一旦审判牧师的话，结果就是一拍两散。要么是牧者被赶走，要么是会众分裂。并且，最重要的是，教牧的权柄会被不断削弱，可拉一党的叛乱会不断重演，整个教会受到世俗民主观点的绑架，而不断走向世俗化。没人希望教会走到这样的局面，但教会总会走到这样的局面，今年不遇到，明年也会遇到。有形教会是罪人的医院，不是圣徒的博物馆。所以我们总是会遇到重大危机。教会体制的重要，是在危机中去保护主的教会。而独立堂会在遇到教会整体危机和牧师成为危机焦点的问题处理上，记录十分糟糕。因此，独立堂会的分裂，基本上是独立堂会模式的一个常态。美国一些大的独立堂会，基本上都只能持续一代人时间，很少能持续两代人以上的。像"水晶大教堂"是非常典型的例子。不过我必须补充一点，不然就不太公允了。我所说的主要是"一般浸信会"，而不是改革宗浸信会。因为改革宗浸信会至少在堂会内部是实行"长老制"的。所以他的情形要比一般浸信会好一些。所以中国今天的家庭教会，都在讨论一个问题，就是堂会的建制转型。这跟中国社会一样，中国社会都在讲"治理转型"。世俗的观念就叫政治体制改革。对教会来说，这是一个属灵的问题，从神学上说，是基督论如何形成教会论的问题。但通俗地说，教会和社会一样，最终都面对一个技术问题，就是人跟人之间是怎么连接起来的?他们如何连接起来形成一个生命共同体?这个共同体和其他共同体又如何去建立进一步的连接?其实这就是治理的问题。在国家层面就是一个政体问题。而对教会来说，最核心的命题就是"教会是基督的身体"。罪人和罪人是彼此为仇的，他们彼此为仇的原因，是因为他们都与上帝彼此为仇。所以罪人之间怎么可能在本质上连接呢?除非他们都"在基督里"。就是通过基督的救赎，而形成一个属灵的共同体。而这个属灵的共同体在本质上是被给予的，是恩典的产物，而不是人的设计和努力的结果。但教会体制的重要性是说，我们如何将这个被给定的共同体身份表达出来?神学家尼布尔讲过一句话，"一个社会的形成就是政治"。政治就是指一个共同体是如何形成的。所以在中国，第一，整个国家面对一个整体性的治理转型，这个过程还没有完成，处在各样危机中，十三亿中国人，作为一个政治共同体，他如何形成，如何重建，中国远远没有完成这个问题。而且令人担心的是，从最近几年来的趋势来看，似乎共产党正在重新走向家长制或"主教制"。第二，教会是一个属灵的共同体，基督教不是指一种每个人如何独自面对上帝的信仰。他包括这个部分，但如果仅限于这个部分，那就不是基督教了，而是一种所谓的"性灵宗教"，一种被新纪元运动化的伪基督教。基督教的本质，是一个属灵的共同体的信仰，这个共同体在上帝的主权和基督的救赎里形成。所以今天的中国教会，面临一个很重要的历史阶段，就是这个属灵的共同体的形成，或者叫地方教会的建制转型及宗派的自愿形成。而这个过程，恰好跟中国这个大社会的转型，处于同一历史阶段。因此有没有可能反过来，教会是怎样形成的，教会是怎么治理的，在教会里人与人之间是怎么相爱和彼此饶恕的。这一个新的和属灵的共同体的形成经验，可能会祝福、也会挑战中国这一大共同体的形成。当然这个过程也会带来冲突，带来压力。而这是福音复兴所必需的。这一时代背景和时代使命，也是其他地区的华人教会所不具备的。这是中国家庭教会最重要的建制转型问题，它的实质是一群重生之人如何在一起生活?五旬节的一个属灵结果就是"信的人都在一处"。然而，"信的人都在一处"是一个非常麻烦的事情，我们的个人经验会觉得，如果信的人都不在一处，信仰会容易得多。教会如何治理，重生之人如何联合，教会之间怎样形成宗派，宗派之间如何合作，这是未来几十年中至关重要的问题。我的教会是长老会，长老会在中国，正在开始建立不同的区会，堂会与堂会之间要连接。区会与区会之间也要连接，而这些连接呢，对长老会来说，是盟约神学的一个落实，是以章程和宪章来连接的。
杨：宪章就是和宪法一个意思，英文是同一个词?
王：对，英文是同一个词，Constitution。我曾经第一次见到台湾长老会的宪章，直接就叫教会宪法。我吓了一跳，好像他们真是国中之国，是一个盟约共同体。所以，中国政府在自己还没有转型之前，无法接受一个社会中的小共同体，在逻辑上独立于他而存在。这就是政教关系的冲突所在。三年前，我们成立了华西（西南）地区的长老会（区会），受到当地政府的关注。成立礼拜的时候，警方来拍照，录像。我们就跟他们解释什么叫区会，区会是干什么的。你看，如果一个堂会出了问题，一个牧师犯了罪，会众就可以到区会这里来告他，区会就是审理牧师的法庭，也是一个上诉法庭。如果没有区会，你看不同的堂会或牧师出了问题，也很难管理。警察听了之后，觉得挺有道理，说这样挺好。因为从国家治理的角度上讲，一个政府绝不希望民间社会是一盘散沙，因为一盘散沙的交易成本是最高的。因此，按他们的思路来说，我就把你们都放在大一统的"三自"之下，这个管理起来最方便。但如果你做不到这一步的话，你就需要考虑最糟糕的情形，就是一盘散沙。所以对一个不能全面掌控教会的政府来说，宗派的重新形成，对社会治理其实也是有益的。既然宗派在中国的消逝，是政治压过信仰的产物。那么当信仰独立于政治以后，宗派就会在教会内重新形成。
杨：对，宗派的问题很值得思考。这样说吧，在1949年以前的中国人，包括后来到美国的很多的华人基督徒，都有点天生的排斥宗派，觉得宗派不好，因为他们觉得大家都是基督徒，就应该是一家人。所以在北美的"使者"期刊上，八十年代曾讨论过，要不要加入宗派，但很多声音就说不要加入，大家都有独立堂会倾向。但事实上呢，在中国大陆上的宗派却是被强行解散的，而不是信徒自愿解散的。现在也并不是真正的后宗派时期，因为甚至在三自和两会中，还是有一定的宗派。
王：是，甚至包括一些传统的异端教派，如安息日会。
杨：对，至少在神学上是属于边界性的宗派，有些人会认为他们不是真正的信仰三一上帝的宗派。像真耶稣教会，就在福建，在浙江，在中国很多地方，都是三自和两会里的。还有安息日会也是。当然在三自里，也有小群传统的教会，但他们保持着相对的独立性。丁光训是一个主教，因为他其实是圣公会背景的，但圣公会的这种主教传承后来就断了。所以严格来说，三自也没有彻底消灭宗派。实际上你们目前是在实践并证明，宗派是可以再次存在的，并且不是负面的。
王：在国内很多传统家庭教会也反宗派，他们说我们不需要宗派，我理解他们的立场，实际上是反对宗派主义。我们也反对一种山头主义的宗派文化，就是反对一种人为的将基督的身体不断分裂的倾向。因为我们也的确看到在西方教会中，宗派越来越多，越来越细分。我会认为这种越来越细分的倾向，就是所谓"宗派主义"的一种负面影响，这一定是不好的。用一个类比说，任何市场都是这样，如果有两千个不同的品牌，市场份额都很均匀，那你就不知道该选哪一个了。什么是成熟的市场呢，就是有五、六个大品牌，市场份额比较大，还有十几个小品牌，而其他散户加起来占不到10%份额，那你就知道那些产品是靠谱的，你买那几个大品牌都没有太大问题。小品牌是个性选择，散户是高风险的。所以你一个方面，因为良心自由，而必须承认宗派的意义，但另一方面，教会始终要竭力寻求合一，避免不断细分。所以第一，宗派是一定避免不了的。第二，我们必须努力不让宗派变得越来越多，我们应竭力去寻求合一。但是，你又怎么去寻求合一呢?如果宗派是一个事实，那么宗派恰恰是寻求合一的起点。有个人就跟我讲，我不属于任何宗派，我回答说，那好啊，若是成都有一百个宗派的话，你就成为第一百零一个了。你没有意识到，你的超宗派立场恰恰是造成宗派不断增加的原因，因为超宗派立场其实是一种极其傲慢的立场，就是藐视已经存在的任何宗派。如果我们有五千个独立堂会，那基本上就等于五千个宗派。
杨：其实当年倪柝声的小群聚会点，就是我到了哪儿，我就是哪个地方唯一的教会，其他宗派的教诲，都被否定了，在他眼里都缺少了正当性。
王：倪柝声的例子，说明了一件事，就是反宗派的结果，始终都是产生出新的宗派。他的例子还说明第二点，就是宗派主义的另一个特征，就是认为其他人都错了，而且错得离谱。而对教会来说，离谱的意思基本上就等于不得救了。换言之，宗派主义者没有学会在良心自由的意义上去坚持自己的立场，和看待别人和我的分歧。他是一股脑的、一锅粥的，把和他不同的宗派都交给撒但了。
杨：在美国也是这样，美国有很多宗派，最初是以反宗派形式出现，后来发现反宗派的独立堂会也需要联合起来，可一旦联合起来，就形成了他们自己的宗派了。
王：对，所以我常说，我也是反宗派的，而且我比你更反宗派，正因为如此，所以我坚决反对成立新的宗派。我打死都不能做这件事。而你们自称是反宗派的，但你们却不断地产生新宗派，因为你们总是标榜自己跟别人不一样，我不属于他，也不属于她，我只属于主耶稣，所以你变成了一个新宗派。每个新宗派都会说，我只属于主耶稣。
杨：对宗派如何看待，会是一个很关键的，影响到家庭教会走向的问题。或是关乎到基督教在中国的未来。你刚才提到"宗派主义"，假如我们说，宗派并不意味着宗派主义。我认为其实英文对宗派主义是有两个词的。
王：记得几年前我们曾在网上讨论过这个问题，当时说，从身体上说，叫"支派"，从神学思想的角度说是"学派"，从信仰传统的角度说叫"宗派"，从教会组织的角度说叫"教派"，这是几个不同的区分。
杨：是的，我觉得做这些区分可以清理一些思维的混乱。因为在英文里，一个叫sect，还有一个叫denomination，都可以指称一种主义，所以一个是Sectarian，一个是denominationalism。这两个词翻译成中文都会产生混乱，都翻译为宗派或宗派主义。或者一个翻译成宗派，一个翻译成教派，但哪个是宗派，哪个是教派，就翻过来倒过去。而实际的意思呢，sect是相对比较狭窄的，界限比较清晰的，就是说只有我对，其他人都可能是错的。所以说sect就是我们平常所指的那个宗派主义，就是唯我独尊的。
王：宗派主义的特点是，你常常会听到他们说，只有在我这儿才能得救。
杨：对，这是宗派主义。而denominationalism呢，就比如说，我属于长老会，我属于浸信会，这是按照圣经我的理解应该是这样子的，但我并不坚持我的这种理解是唯一的方式。别人跟我理解不同，但也许有他的道理，但在我认识到我可能错误之前，我必须要坚守我的这个立场。他的前提就是承认别人也有可能是对的。
王：这个前提就是清教徒讲的良心自由。就是我们谈宗教自由的历史，在英国从伊丽莎白的时代，到维多利亚的时代，宗派自由主要体现为"宗派自由"，包括美国的第一修正案，其实那时主要是指宗派自由，因为那时还没有信仰的个人主义问题，实际上，如果我们认为任何个人都可以按自己对圣经或上帝的理解，去建立信仰，那"宗教自由"的意思就等于任何人都有创设任何宗教的自由了。如果我认为杀死一只骆驼是救赎的方式，并且杀死骆驼时必须全身赤裸，如果穿了任何衣服就没有效果了。那么即使没有第二个人同意或追随我，我是否拥有建立这种"一人宗教"的自由呢?其实没有任何国家会保护一种绝对个人主义的宗教自由，或支持任何一种毫无历史传统的新兴宗教的自由。在这方面，创立新宗教的自由实际上受到法律标准的整体限制。所以，从伊丽莎白到华盛顿，人们都是说基督教内（后来也包括其他传统宗教）有各种不同的教派，然后呢，你可以按着你的良心选择你的教派。每一个教派都可以按照他们所理解的对圣经的信仰去崇拜上帝，因为崇拜是群体性的，所以宗教自由的实质是一种群体性的宗派自由。
杨：对，美国的这种政教分离原则，实际上是建立在一个神学基础上的，就是说，我和你在不同宗派，但并不意味着我绝对是对的，你绝对是错的。而是双方都凭着良心领受圣灵的引导，这样就形成了不同的宗派。我觉得从两年前我们谈论的时候，就把Sectarian翻译为宗派和宗派主义，而把denominationalism翻译成支派和支派主义。这样就好像以色列人的十二个支派，大家都是以色列人，但却是属于不同支派。一个支派对另一个支派，有独特性，甚至可能有优势，但大家在某个意义上都是平等的，只是属于不同支派。
王：至少，这种支派主义承认，绝对意义上的对错是由上帝审判的。我们可以辩论，甚至声称我认为对方是错的，但在基要教义的边界以内，保持纠错的可能，并不作绝对判断。在教会论里面，这也是表达了基督身体的丰富性，和对恩典的敬畏。保罗用身体来比喻教会，所以我们在身体上是各自做肢体的。各自做肢体就是各有不同，不可能都是鼻子，不可能都是眼睛。大家在基督的身体中扮演着不同角色。在一间教会内，弟兄姊妹之间是这样彼此搭配的。那么在大公教会之内，不同宗派或不同支派，显然也是这样搭配的。譬如说，我的确不同意灵恩派的很多做法和教导，但我知道一件事，如果灵恩派是对教会毫无意义的，那上帝就不会允许他存在。
杨：所以这种支派的观念，实际上是承认了自身的有限，而不是把自己变成独占真理，唯我独尊。而是承认自己是有限的，无论你是谁，你都只有和多个支派一起，才可以合成一个完整的身体。
王：是的，我是改革宗，但这并不表明我认为其他宗派就不是神的儿女，也不代表我不承认其他宗派是基督身体的一部分。甚至不代表说，我认为其他的教会在神学或其他各方面就都是错的，更不代表我认为在其他宗派中就没有基督的明显的恩典。我当然会在良心上认为我的立场是对的，并认为其他宗派都有在我眼里明显的教义错误，在你还没有推翻我以前，这就是我的立场。但我欢迎你来说服我。
杨：对，这个原则也很重要，并不是说我随意就可以转到另外一个支派去。而是说我觉得什么立场正确，我就应该一直坚守下去。
王：对，这是信仰认真的表现。宗派有不同的形成方式，我举个例子，刚才提到传统家庭教会的五大家。他们现在其实都成为宗派了，他们已经建立了全国性的系统，也不断建立新的堂会，建立自己的神学培训系统和牧师按立系统等。几年前，我和中华福音团契的一个领袖谈到这个问题，我说你们其实就是一个宗派。他承认，虽然我们不这么说，但是的，我们实际上就是一个宗派。那我就对他说，可你们是一个不太正常的宗派，为什么这么说呢，因为宗派若要有根基的话，就必须有神学立场的清晰。宗派背后一定是教派，教派背后一定有学派。也就是说，我和你之所以分开，是因为我们领受神的道不同。这很遗憾，既然一主、一信，我们当然希望大家的认识都一样，可我们诚实地承认，在敬虔的基督徒之间，仍然会对上帝的道有不同的理解。这是人的罪性和人的有限，没有办法在末世解决的问题。所以我们才盼望基督再来。但是，如果你们已经是一个宗派，请问你们的神学是什么。你们的神学有什么特征，有什么跟其他宗派不一样的，有什么你们特别要坚持的地方，以致于你们足以成为一个新的宗派。如果不是这样的话，你们就应该加入其他宗派，就应该放弃你们的"山头主义"。你们不能只是因为这一代人的一个事工，因为某种人际关系，因为其他任何时代性的原因，而变成一个新宗派。不能是划了个地盘，说这里是咱们的，我们是亲密同工。如果你们在神学上没有特别的立场，哪怕你们有五百万人，你们也应该去加入一个只有十万人的宗派，和他们"信的人都在一处"。不然的话，你们就是狭隘的，是分裂基督身体的。所以，宗派的背后是教派，教派背后一定有学派。换言之，宗派的出现是因为我对神的道认真，我的认识的确跟已有的其他宗派不太一样了，而我的良心又非常坚持这一点。不然，就没有任何人有权利开始一个新宗派。但其实，他们并没有什么清晰和独特的神学立场。所以我就对他说，这样你们大概到了第三代，这个系统就会瓦解和消失的。
杨：就算不消失也会失去了自我的认知。
王：是的，你们的后裔就会问，我是谁?信仰意味着，我们不能够把自我的认知，建立在我的事工，或是建立在我和别人的关系之上。我们必须将身份认知建立在上帝的道之上，就是我对上帝的道的领受之上。当这个领受的确出现了差异时，我需要很清楚这个差异在教会历史上是怎么来的。这个思想是长老会的传统呢，还是浸信会的传统呢，那我们就找到了自己是谁。找到自己是谁，我们互相之间才能进一步寻求合一。我有一个很好的朋友，是浸信会的牧师，我们每次碰在一起时，就会讨论，为什么长老会要做婴儿洗礼，为什么浸信会认为婴儿洗礼是不对的。每一次，我们又提出一些新的论证，我希望他更能明白我们的圣经依据，他也希望更能让我明白他们的圣经依据。虽然每一次他都不能说服我，我也不能说服他，但我们很享受这个过程。所以每次我要和他见面前，我就要好好做功课。这样的讨论会加深我们对自己的信仰的认真思考，也加深对别人的同情的理解。虽然我不同意他，但我能不能把他的立场说清楚呢?他的立场为什么是这样的，他的神学依据，圣经依据是什么，他在历史上的传承是怎样的，我能不能了解和表述得让他也满意，然而告诉他我还是不同意。
杨：对，我觉得应该这样，一定要深入做神学思考。这样出现的支派和支派主义，才是健康的。如果没有这些，就很缺乏根基。现在已经有人在网络提出问题了。我们可以有一些互动。至少有两个问题是涉及温州的。我觉得可以这样说，首先，你讲的这种宗派的形成，谈到了长老和区会的模式。而温州是一种"牧区制"，同时又实施了"派单制"，牧区里的讲道人是可以派换的。
王：是，没有驻堂牧师，有点像中国官僚体制的"异地为官"。
杨：他还不是去同一个地方，不固定的，更像一种"干部巡回制度"，有一组可以讲道的人，这个星期这里讲，下个星期在其他地方讲，不断轮换。这种模式不仅在温州实行，而且温州人在外国的教会，比如到了意大利，还是这样做的。
王：传统的五大家也有派单制的。
杨：那你认为，这和你们所实践的区会制的差别是什么?
王：它不单跟区会制有差别，跟浸信会的独立堂会制也有差别。在某一点上，长老会和浸信会是一样的，就是联邦的前提也是建立在堂会制之上的。其实长老会也非常强调堂会的独立性。因为区会制是一种联邦制，这意味着它也同样反对中央集权制。而派单制是一种中央集权制，派单制意味着有一个中央组织部，它是跟堂会制完全相反的。而堂会制既是浸信会的前提，也是长老会的前提。你可以称浸信会叫"独立堂会制"，而称长老会叫"联邦堂会制"。但首先，你都要形成一间堂会，堂会有跟会众生活在一起的牧者，并从他所牧养的会众中蒙受呼召，被选举出来，去服侍他们。这个前提是他要住在会众中，因为这是牧养的条件，也是呼召的条件。使徒们补选第十二个使徒时，说要从什么人里面选呢?头一个条件，就是"从起初就和我们同在的人"里面选出来。像美国的选举制度一样，候选人一定是本州的居民。所以，有个牧师讲了一个很有意思的比喻，堂会就像一个连，而不是一个排。排不是一个完整的作战单位，排是没有炊事班的，排里面吃不了饭。吃饭得到连里去吃，连才是完整的作战单位。但堂会又不是一个团。为什么，因为你什么时候看见团长和你一起吃饭呢?团长有自己的炊事班了，团长并不跟你住在一起，连长是和你在一起的。所以无论是长老会还是浸信会，教会的基本定义首先必须是堂会制的，他们的牧者必须像连长一样，是从他们当中产生出来，并且跟他们生活在一起的，否则他就不能牧养他们，也无权牧养他们。保罗曾说，我蒙召岂是为施洗吗?他的意思是说，施洗和掰饼一样，是地方堂会的功用。而他是使徒，不是堂会的牧者。他不是通过派单制来牧养各地的教会，而是在各地的教会设立长老。这一步没有完成的话，在某个意义上，教会就还没有被建立起来。另外，为什么教牧书信里说，考察教牧人员的标准主要有两个，一个呢，用今天的话说叫做专业水平，就是他对圣经的了解程度。第二是个人和家庭的生命状态，他的儿女是不是不服管教的呀，他有没有酗酒或是对人发脾气呀，他的婚姻是否圣洁啊，这都是对个人和家庭的考察。在长老会，我们通常使用两个方式来考察这两方面，一个是会众的选举，因为谁最知道这个人在日常和家庭生活中的属灵光景和呢?当然是会众了。但如果是派单制的话，我每周去不同地方讲道，不和会众生活在一起，这个考察和选举就落空了。我去你们那里一天，我一个传道人，还不能装得很敬虔吗?我不至于一天就要和你发脾气吧，在你们眼里，我看起来都挺好的。但我去你们那里一年、三年，和你们一起生活，那就瞒不住了。
杨：而且还有一点，就是你准备一篇道，可以巡回讲一个月、两个月的。
王：对，这样我没办法跟会众有真实的生命互动，他们也没办法真正认识我的属灵生命。所以只有在堂会制下，才能透过会众的投票来判断，他是否具有教牧书信上所列的个人跟家庭的见证。但专业水平由谁判断呢?那就由区会的牧师团来判断了。就像医生要有其他医生给他发执照，裁判要有裁判委员会来判断他裁判资格。所以专业资格由圣职人员作判断，生命见证由堂会的会众作判断。因此，堂会制也是牧职制度的基础。温州教会和传统五大家都已开始这个转型。方城和中华福音团契就已经开始了，在温州，也有了很多独立堂会，传统的议会也在转型。驻堂牧师在温州也出现了。不过，温州的牧区制有一点和长老会很像，这一点和其他五大家不同，就是温州有议会，区议会和总议会。所以他如果愿意转型的话，先建立堂会制，还权于堂会，然后在堂会制的基础上再重建联邦，实现区议会的转型。这条路会比其他团队更快一些。
杨：你指的堂会，就是要有驻堂牧师。
王：对，要有驻堂牧师，要由本堂的会众来选举牧师。区议会负责对牧师的神学上的考察，并负责对他的监督和审判。这样就可以形成一个长老会的改造。其实中国社会也面临同一个问题，现在是中央集权制，把每个地区都控制起来，所有地方领袖都不是本地民众选举的，而且根本不是本地居民，河南人空降到四川，四川人平调到河南，几年还一换。所以对国家来讲，我们需要一个联邦化的改造，首先通过地方选举，建立领袖与民众之间的约束关系，然后在这个基础之上，重立盟约，重建大共同体。这是一个民主化的过程，看起来遥遥无期，因为现实恰恰与此相反。但是对中国教会来讲，这是一个合乎福音、合乎圣经的建造基督身体的过程。
杨：OK，这里有另一个问题，和现在的话题非常契合，我念一下："谢谢两位，请问政府对教会的打压在减小，最近没有再继续拆十字架，'五进五化'好像也没有大力推行。你们能谈谈今后政府的可能举动吗?会加大压力吗?"我想这就涉及到了未来走向，刚才涉及到的是教会内部的驱动，走向支派的建造啊，神学和体制上的前进。那么对教会与政府的互动，你觉得未来会出现一个什么样的情况?
王：我倒觉得这个问题，您来回答更好。就像看股市一样，你是先看小弧震荡还是大盘，是看短期呢还是长期。作为一个牧师，其实我并不很关注政府的下一步举动，或者预测短期内的政策动向。我更多是从福音运动的角度去看大盘，对小弧度的趋势，难以判断，也学会放弃判断。因为这可能是记者和学者们在研究中，去更多评估的事，所以，短期的评估还是由您来做。作为牧师，我看见一个大的走向，这个走向很简单，习近平上台后，这几年是非常明显的全盘收紧对社会和国家机器的控制，他是在建立一个新帝国。并且已经取得了邓小平之后，无人能够拥有的一个独裁领袖的地位。过去十几年，共产党已从一个独裁体制转向一个寡头体制。九大或七大常委都是寡头，谁也制服不了谁，在某种意义上有点像贵族议会制。但习上台之后，是重新从寡头制走向独裁制，将常委会下降为军机处，这是党内的变化。对社会的控制，也非常明显，过去两年他一直在打压一切独立于国家体制之外的民间势力，民间的NGO，民间知识分子，网络人士，人权律师等。所谓新黑五类，一波一波地，可以说前十几年所积累起来的一些民间独立力量，在过去两三年中，几乎已被消灭殆尽。唯一剩下来的，在党政体制之外的独立力量，就是家庭教会了。因此，如果习近平继续往前走，他所走的这条路决定了，接下来必然要对付教会。温州的拆十字架运动和"五进五化"，只不过是这个新思路的一个测试。当然也有一个可能，是习近平的力量就到此为止了，他无法攀登上更高的神圣地位，那他对于教会就没有力量去做大范围内的打压，而把对教会的管制保持在一个平衡点上。这种可能性有没有，我也不知道。但有一点，我觉得教会应该这样思考，当所有民间独立力量都被国家消灭和打压的时候，教会不应该追求独善其身。如果在中国，各种社会阶层的精英们，都按着他们的理想和信念在为这个国家的未来付出被迫害的代价，而教会并不是其中受迫害最深的群体。那么教会就应当做好预备，为主走十字架的道路。不是逃避危险，说只有教会是安全的，而是要以福音的方式，勇于与这个时代共担风险。我认为这也是拆十字架事件的一个属灵意义，拆十字架固然是邪恶的，是一个迫害教会和侵犯公民宗教自由的行为。但在另一个角度上，我也会说，这堪称是一个向全社会宣教的行为，我的意思是基督亲自向中国宣教的行为。因为十字架是什么呢，它首先不是教堂建筑的一部分，十字架是屈辱的象征，是无能的象征，福音的奥秘，就是耶稣用这个屈辱和无能的象征来成就袍的救恩。所以，基督教的十字架在中国，不是以一种荣耀的方式，以一种安全的方式，存在于整个社会面前。反倒是以一种羞辱的方式，以一种被打翻在地的方式，彰显在世人眼前。我认为呢，这恰恰恢复了十字架的意义，恢复了一个被教会遗忘的福音。这是上帝用极高的分贝在提醒温州的教会，也提醒整个家庭教会，就是我们是否仍然愿意继续走十字架的道路。
杨：对，我认为你讲的很好，其实我们作为学者，也不是做短期市场评估的。我做社会学研究，更多是从社会因素来看，曾经发生了什么，现在发生了什么，然后会说将来有可能发生什么。这样看的话，我觉得很重要的一件事要去理解，在党政部门内也有很不同的声音，不同的认识，究竟会往哪个方向走，要看他们内部的争斗，并不完全取决于教会怎么反应。教会的反应是一个因素，但党政集团内部的互动是另外的重要因素。中国的知识分子们会怎么看待这些问题，又是另一个很重要的因素。不仅在党政领导里面，有一些想要消灭宗教的战斗的无神论者，而且知识分子里也有一些强烈地反感宗教，反感基督教的人。这些我们需要更通盘的思考，但今天我们就暂时谈到这里。我们可以延伸想一想，谈到更大范围的话题，包括一般性的宗教自由，我们与其他宗教的关系，与其他非宗教团体的关系，与党政的关系，与文化的关系等。
王：包括你提到的文化，就是"基督教中国化"的官方政策，实际上既包括政治的层面，也包括了文化的层面。
杨：是的。
王：这种政教与文化冲突是全面的，教会必须从更全面的方式，从教会是谁、教会的使命是什么的角度去思考，而不只是去预测说，政府下一步会怎么做。
杨：是的，我们需要回应民族主义的兴起，回应传统文化的复兴，回应新左派、新右派、新儒家的声音等等，我觉得这是一个很大的话题。今天就暂时到这里。谢谢王怡牧师。