# 中国家庭教会的历史、现状和走向 (3)
第三部分：文化
杨：在前两次对谈中，我们侧重谈了教会的历史，也谈了家庭教会的现状，包括结构建制方面的发展探索。今天我们重点探讨文化方面的问题，我觉得干脆单刀直入，直奔主题。过去几年来，大概从2012年开始，国内一批基督教学者提出了"基督教中国化"。特别是中国社科院、宗教研究所卓新平、张志刚等一批学者，大力倡导基督教要中国化。我看了下他们的论述，大致上有两个或三个方面：一、文化上基督教要容纳中国文化，不能对抗中国文化，也不能否定中国文化。二、在政治上特别有学者提出"政主教从"的中国传统，区别于"政教分立"的西方传统。以佛教为例，作为一个外来宗教，在政治观上融入了中国文化。从原来的"沙门不敬王者"，改为敬拜皇帝了，其实不但敬了，而且跪了。这就是他们讲的中国化了。三、在社会层面上，佛教也出现了中国特有的宗派，吸纳了道家思想。本土几大宗派出现后，人们就觉得，哦!佛教已经中国化了。那么，基督教同样也面对上述三方面的挑战。我们可以从这里切入来谈，你觉得作为家庭教会，这个立场是怎样的？当然我读了你的九十五条，就是《我们对家庭教会立场的重申》。在你们的大纲里，特别提出了第32条-39条，是反对基督教中国化，请你对这个部分展开来讨论一下。
王：您刚才提到这一批是非信徒的"基督教学者"。这个提法也不是现在才出现，"基督教中国化"的题目在中国教会史上一直都有。甚至不但在教外，教内也有这样的提法。去年在北京，也举行了一个规模较大的"基督教中国化"的研讨会。他们主要是在配合这一届政府的强势策略。可以做两个回顾：第一，上次提到1950年代后，政府在基督教三自运动中的口号或思路，有几个提法。这些提法也不完全是政治性的，也有文化上的考量。尤其是与教内的不信派里应外合。"三自运动"的特征就是里应外合，所以中国政府对基督教的思路，都有犹大的帮忙，都带着自由派神学的特征。只不过现在三自内部找不到新的吴耀宗了，现在的吴耀宗都在社科院。
这几个提法，分别是50年代的"反帝爱国"，这个口号在韩战爆发后形成。然后是78-80年之后的"爱国爱教"。接着是98年新神学建设运动后，江泽民时代很清楚地提出"宗教与社会主义相适应"。最近我读到一篇回忆录，几位亲历者谈中共19号文件（1981年）的出台。这个大名鼎鼎的19号文件，直到今天，就是中共所谓的新时期宗教政策的基础。我们说了，78-80年是最宽松的几年，可以称为家庭教会大发展的中国之春。那时中共的主流口号是"全面贯彻宗教信仰自由政策"，并且承认宗教在"社会主义社会"中将长期存在，因此"团结信教群众"成为宗教工作的一个任务，也就是统战任务。这篇回忆录说，在19号文件的起草中，李维汉（长期主管宗教工作的特务头子）就提出了"引导宗教与社会主义相适应"的宗教政策目标。但那时候的主流倾向还是"拨乱反正"，所以这句话没有被写到19号文件中去。所以，到了1998年，这句话才成为了江泽民时代的宗教工作口号。
了解60年历史上的这四个提法，我们再看"基督教中国化"的口号，是要在"宗教与社会主义相适应"的口号上再进一步，把一个消极的统战目标，变成一个积极的改造目标。这个口号，通过一帮"略懂"基督教的文人摇旗呐喊，成为了习近平时代的宗教政策的地标。意思是反过来要同化基督教了。今年三月，"中国福音会"在香港举行了一个三化异象大会。赵天恩牧师在华人教会中，提出一个高瞻远瞩的"三化异象"，恰恰是跟"基督教中国化"争锋相对的。教会的立场是"中国福音化"，政府的立场是"福音中国化"。教会的立场是"文化基督化"，政府的立场是"基督文化化"。教会的立场是"教会国度化"，政府的立场是"国度堂会化"。这就是一幅基督教与中国政治文化的冲突跟张力的图画。其实一直以来都是如此，要么是中国福音化，要么是福音中国化。要么是文化基督化，要么就是基督文化化。所以，"基督教中国化"与中国福音化或教会的福音使命，是水火不容的两件事。一百年来，教内教外都讨论过这个问题。
我们再做另一个梳理，基督教传播到中国所引起的冲突，我们之前更多讨论的是政教冲突的历史。我们再看文化冲突的历史。第一波文化冲突，就是唐朝的景教来华。那时唐太宗是欢迎景教的，景就是光明或大光的意思。今天有《大秦景教流行中国碑》，碑文中就记载了第一波文化冲突。大概从武则天时代到太平公主乱政的20多年间，里面说，景教的传播引发了冲突，"释子用壮，腾口于东周"，意思是佛教人士开始爆粗口，写文章，发微博，发起了声讨景教的舆论攻势。"下士大笑，讪谤于西镐"，意思是儒家人士哈哈大笑，造谣生事，十博士联名抵制圣诞节。佛儒两家，一个在洛阳，一个在西安，对景教形成文化夹攻。这是景教碑所记载的第一波对基督教的文化反抗。而且和今天很类似，这两句等于是说社科院的专家，但他们也不是"基督教中国化"的主力，主力从来都是皇帝。唐玄宗的时候，令大将军高力士给景教送去"五圣写真"，意思是唐朝前五个皇帝的画像，要求悬挂在寺内。有两句话说，这样"龙髯虽远，弓剑可攀"。意思是皇帝虽然远在天涯，早就死翘翘了，但仍然可以怀念他们的文治武功，永垂不朽。"日角舒光，天颜咫尺"。意思是皇帝才是"以马内利"的大君王，把他们的像挂在景教会堂里，皇帝的音容笑貌，就近在咫尺了。这就是社科院专家所说的"政主教随"，是中国自古以来的国粹。
第二波文化冲突呢，是明代耶稣会来华。利玛窦观察到非常重要的一点，他说整个中国文化是宗教混合主义的，他们总是把所有东西混在一起，所以当时出现了"三教合一"的说法。儒释道其实是一家，佛教必须中国化，佛教才能在中国存活下来。那如果再来一个基督教呢。所谓"基督教中国化"，意思就是你们基督教进来，我们就是四教合一了。只要承认帝王为首，谁来了谁都是中国文化的一部分。事实上，"基督教中国化"是一个政治口号，不是一个学术口号。卓新平的背后是习近平。宗教混合主义的背后，是政治极权主义。你看网络上流传一些道士、和尚、神父和牧师率领信徒一起唱红歌的照片，人们戏称为"六大门派攻打光明顶"。六大门派就是官方的所谓"五大爱国宗教组织"，光明顶就是家庭教会。在背后密谋的圆真大师，就是宗教局长或统战部部长。如果再回顾一下《使徒行传》，里面记载了教会前三十年的历史。基本上就是两根线：第一根线是政治或政治的逼迫，第二根线就是宗教混合主义。使徒们所传的福音，一方面受到的威胁来自犹太公会或罗马，这是政治上的。每次逼迫都会导致教会分散，同时带来教会复兴。另一方面受到的威胁来自内部的混合主义，可以称为"基督教犹太化"，在信福音之外还必须在文化上成为犹太人，遵守犹太人的条例。所以，基督教在历史上面临的宗教混合主义的第一波，就是"基督教犹太化"，政治上要反抗罗马化，学术和文化上要反对犹太化。福音才能立足。所以保罗不断疾呼，耶稣的死而复活，是教会唯一的根基。后来，基督教传播到各地，就不断面对"基督教罗马化"、"基督教蛮族化"、"基督教斯拉夫化"，直到"基督教美国化"的问题。只有当福音从任何一种文化的捆绑和限定中死而复活的时候，基督教才真正在那种文化中被建立起来了。
基督教来到中国，是来到一个非常特别的皇权专制之下的宗教混合主义文化。明末的礼仪之争，是第二波文化冲突的高峰。焦点还是跪拜的问题，跪皇帝和拜孔子。然后一直到1860年。1842年开埠之后，可以在5个通商口岸建教堂。1860年后就扩散到内地了。因此5年后，1865年戴德生就成立了内地会。今年（2015年）不但是家庭教会60周年，也是内地会150周年，是中国教会一个起承转合的日子。接着，就是几乎长达半个世纪的"民教冲突"，教案频发，直到1900年的庚子事变。这是基督教在中国的第三波文化冲突。进入民国后，从五四运动到"非基督教"运动，第四波文化冲突开始酝酿，直到1949年后达到中国历史上的最高峰。实际上，从唐以来，到明清，从民国到中共，文化冲突的焦点就是所谓"夷华之辩"，知识分子和政府的主张是一致的，就是"夷不乱华"。中国福音化的意思，在他们看来就是"以夷乱华"。而"基督教中国化"的意思，就是"以华制夷"。你是洋教，是非我族类，而儒释道的混合主义是中华文化的主体，这个主体与皇权专制的政统已经形成了千年以来的合谋和均衡。你可以信仰，甚至可以有限度的传教，但你不能动摇或威胁这个主体地位。这就是习近平所说的"国家意识形态安全"。
你比我更了解，官方的这些学者们是屁股决定脑袋，完全依附于政治的。学府是为官府服务的。当然也有一批在官府以外自诩的学者，是自我担当这一文化主体的卫道士。但实际上中国并没有纯粹的、文化意义上的卫道士，因为他们既然是"政主教从"的产物，他们的"卫道"，其实都是政治性的。因为依附政权就是他们的特征，打个比方说，他们的"市场地位"不是自由竞争的结果，而是借助赵家的不公平竞争而获得的。所以他们卫道的主要方式就是"告官"。抵制圣诞节啊，反对在曲阜修建教堂啊，都是面向权力的诉求，而不是面向真理的辩论。在这个意义上说，基督教在中国所引发的一切文化冲突的背后，仍然是政教冲突。
但很有意思，你刚才提到卓新平跟张志刚。我觉得他们也有一个蛮大的差异。卓新平的意思是说，基督教如果不中国化，基督教在中国就待不下去。他说你看佛教，在中国化之后就复兴了，后来就怎样怎样繁盛。而最早主张"沙门不敬王者"的时候，它就活不下去，会被政府灭掉。后来佛教学乖了，就能在中国开花结果。他的意思很滑稽，不诚实，装成一副好像为基督教着急的样子。但事实是什么呢，事实是中共迫害了教会半个多世纪，基督徒却越来越多，恐怕已超过了中共的党员数。但张志刚的文章比较诚实些，他的观点恰恰相反，他说真正的担心是基督教正在"一教独大"，该着急的并不是教会，不是教会能不能活下去，而是照这样下去政府还怎么活。他说现在的局面是基督教发展得太兴盛了，如果不推动"基督教中国化"，那中国就快要基督教化了。所以，张志刚承认，"基督教中国化"其实是一个政治性的统战工作。也是一个混杂的中华文化借助专制权势的一次不正当竞争。他们从来都是这么干的。因为这就是中国文化最糟糕的地方。
当然我们继续往下看，中国知识分子对基督教的误解，基督教的核心信仰如独一上帝、绝对真理和基督救赎，对整个中国文化在内在冲击。就有更复杂的主题了。在这种冲击面前，难免会有担忧、害怕和防守的心态，进而把"批判的武器"变成"武器的批判"。实际上，这就是耶稣为什么被杀的原因。在某个意义上说，基督教在中国的历史，迄今为止就是耶稣如何在中国被杀的历史。因为耶稣说，他们之所以逼迫你们，是因为他们在逼迫我。但如果耶稣没有复活，基督教在中国早就失败了。但主已经复活了，这显明基督教与其他一切宗教都不同，基督教是一种彻底拒绝宗教混合主义的宗教。在这个意义上，基督徒常常用一个说法，称我们相信的并不是某种宗教，而是真信仰。意思就是，不是基督教在其他地方都吃得开，唯独在我们中国这里吃不开。而是我们中国的"政主教从"的混合主义，在其他宗教上都吃得开，唯独在基督教这里吃不开。为什么呢？学者们当然可以有很多讨论，但对教会和一个牧师来说，只有一个原因，很简单，就是耶稣复活了。所以，基督教在中国的历史和冲突，不但是耶稣在中国被杀的历史，而且更重要的，是耶稣在中国复活的历史。
杨：其实卓新平讲"沙门不敬王者"的转变，可以为基督教提供借鉴。他还特意带了社科院宗教所的佛教专家去三自教会讲这个经验。也可能是出于内心对教会的关心，担心教会冥顽不化，被共产党灭了。但其实像刚才你所说的一样，这个对基督教的未来的担忧，是一种时间倒错。因为在明清时期，可以直接禁教，把一个教灭了，把人杀了。佛教几次经历这种迫害，的确有历史的前车之鉴。但中国无论如何都是现代世界的一部分，甚至在文革期间也做了禁教的努力，也杀了一批人，关了一批人，在长达13年中完全禁止了地面上的教会，没有一个教堂开放，没有一个牧师可以举行宗教仪式。
王：包括李维汉在温州的无宗教区实验。
杨：温州的无宗教区从50年代就开始了，60年后其实全国都是无宗教区。
王：但结果却是，号称"无宗教区"的温州，现在被称为中国的耶路撒冷。
杨：而在全国范围内，基督徒从文革前的100万，增长到80年前后、就是19号文件所承认的300万。所以在没有宗教场所，没有宗教领袖的情况下，并且在禁教13年之后，换来的结果却是基督教3倍的发展。
王：所以张志刚那篇文章其实说了真话。真正的担忧是惧怕基督教一教独大，不是基督教活不下去，而是基督教太复兴、增长太快。他提出一点，如果不推动基督教中国化，那么基督教"入主中国文化"就是很有可能的，而这是不允许的，是不可以的。这才是"基督教中国化"在政治上和官方学界中被提出的真正背景。
杨：对，这可能是政治精英和文化精英的一个差别。政治精英更看重如何驯服基督教，让沙门敬王者，这是他们真正的关切。而文化精英像张志刚，像牟钟鉴，他用"宗教生态论"来论证为什么要用"土教"压"洋教"。但宗教生态论并不是一个社会科学理论，而是一种意识形态理论。因为所谓"土教"如佛教也是外来的。所谓"洋教"也只是一些文化精英现在还这么认为。对普通百姓来说，你会觉得上帝和耶稣基督是洋人吗？很多人并不在乎了。我想在这点上，文化精英仍有一种情和情结。我一直半开玩笑说，我们中国大陆的人，面对几个留大胡子的洋人几十年，家家户户的墙上都贴着马恩列斯毛，几个外国大胡子贴了几十年。我们天天看这些大胡子，早就不在乎他们是不是洋人了，他们已经是我们生活中很重要的一部分了。你不可否认他们对我们的影响是很大的。所以几十年过后你还在说："啊，这个耶稣是个大胡子洋子"，这对老百姓来说没什么意义。
王：以我的信主历程举例，在2003年，我第一次活生生见到一个基督徒，是在四川遂宁的乡下。我去作田野调查，见到一个当地的老农民，他站在田坎上，嘿嘿的笑。我问他叫什么名字，他说我叫保罗。我当时就恍惚了，不知道自己在什么地方，不知今夕何年，也不知道什么叫洋，什么叫土。我当时有一种时空错乱的感受。我发现，基督教信仰对他来说，就是活生生的，本土的，血液中的。特别是这60年来的宗教逼迫，60年来的国门封锁，中国教会跟西方教会几乎隔绝了几十年，之后打开国门一看，基督教已是最中国，最乡土的中国本地传统了。真正不知今夕何年，其实他们已经有一个光谱。我们刚才提到的一群其实是蛮官方化的一群学者，搞不清状况或假装搞不清状况的，是一帮知识分子。我举另一位学者为例，李向平也是非信徒的宗教学者，他也有一篇文章在《文化纵横》上，这是比较民间的一个自由知识分子刊物。他也谈到基督教的中国化，虽然用了这个命题，但观点很有意思。他解释基督教在中国今天的快速发展，有两个原因。
第一个是外在压力，基督教在中国证明了一件事，就是外在压力越大、实际上越会促使它发展。李向平说，中国传统宗教的衰微，恰恰是因为它们跟政治和社会之间的这种外在压力消除了。换言之，"政主教从"恰恰是它们失去生命力的原因。而基督教在中国，始终被动地保持着这种外在压力。因此和张志刚的建议恰恰相反，如果你真要限制基督教的发展，你真的害怕基督教一教独大的话，最好的方法就是立刻、马上和全面停止对教会的逼迫，并且给予各宗教一种完全的宗教自由。所以李向平的意思是说，正是共产党的宗教逼迫政策，导致了基督教的一教独大。共产党不逼迫佛教，不逼迫道教，偏偏逼迫基督教，而外在逼迫正是基督教在中国复兴的第一外因。
第二点也很有意思，其实"基督教中国化"这个短语，也可以做另外一种解释，就是指基督教对中国文化和社会产生的影响是什么。这不是指基督教在教义和信仰本身上的中国化，而是指到福音产生的果效的一种中国化。换个港台的用语，就是基督教的"在地性"。李向平说，除了外在逼迫外，第二个促使基督教快速增长的动力是内部的团契。因为中国改革开放以来最大的社会结构变化，就是大规模的城市化。这个城市化规模和速度，可能是人类社会有史以来最大、最快的一次。城市化导致的一个局面就是传统的以单位系统和街道系统为中心的小规模社区生活消失了，而且，传统的以血缘为中心的宗法家族系统，也早在文革前后就被摧毁了，居委会的式微，单位介绍信的消失，街坊的消失，甚至包括婚姻的解体，多数中国人进城之后，读书之后，拆迁之后，原来的社会关系就打散了，就算你是党员都可能找不到组织。这时，因为中国几乎不存在独立于国家体制之外的民间社会，几乎只有教会是一个独立的、内在的和紧密的社群共同体。只有教会，在今天的中国扮演了几乎唯一真实的"社会"功能。李向平说，这就是他们快速发展的第二个秘密，因为教会几乎是在一种真空状态中发展。而且他说，这也是教会为今天的中国社会所提供的最宝贵的、中国社会极其匮乏的东西。如果我补充一句，就是这个东西对中国社会来说，完全是"原创性"的。因为陌生人之间的团契社群，是复活的基督带给这个世界的。西方世界不以为然，因为他们躺在基督教带给社会的普遍祝福中，却成为了一个忘恩负义的败家子。但在中国，这种原创性就显出来了。因为没有基督，就不可能有这种内在团契的动力。
杨：是的，李向平是做宗教社会学的，有社会学的视角。简单地说，一个是现代化的发展，城市化移民、工业化等会导致旧有的社会结构调整。加上49年以来共产党的一系列政策，实际上对家庭的稳定造成一个很大的破坏，传统家族也消失了，对乡村的破坏也很大，传统的乡绅自治也被摧毁了。这些东西都破坏后，再加上经济上的市场化，改革，放权，实际上社会就是一个无组织状态。仅仅依靠中央集权来控制。实际上基督教进来，等于在中国重建了社会组织，特别是基督教的堂会和团契。为什么基督教有很大吸引力？相当一部分是社会的吸引力，彼此不认识、没有血缘关系的人，居然可以称兄道弟，相爱如弟兄姊妹，大家也互称为弟兄姊妹，彼此关爱照顾。中国社会太需要这个东西了。传统被打破了，是由于现代化进程和共产党多年的努力所导致的。基督教进来是重建国家之外的社群，所以在社会学家看来，基督教在做一件有益的事情，使得中国社会不至于分崩离析的事情。
王：是的。基督教进来不是要统治国家，而是要重建国家之外的社群。国家是强制的，社群是自愿的。国家不能是宗教的，因为他带着强制力。而社群在本质上必须是宗教的，因为他产生非强制的道德权威。这也是当初托克维尔观察美国民主的时候，他看到美国新大陆跟欧洲旧大陆之间一个重大的差异。基督教在美国，造成了一种独立于国家的乡镇精神，一种自愿的、建立在宗教信仰之上的结社和自治。他认为这是整个美国政治的基础，就是它有一个自愿结社的社会。
作为牧师我必须说，托克维尔所观察到的这一点，其实是从五旬节开始的。五旬节建立了教会，而教会的出现就是一个自愿的和宗教性的新社会的诞生。我妈妈第一次来教会，我问她有什么感受，她说很像我们50年代的大杂院，她几十年都没有这种大杂院的感觉了。但我再补充一点，教会的这个自愿的和宗教性的结社，有两个层面。一是根源于我个人的内心，我对一位上帝、对个人的安身立命、我的灵魂对一个超越性的信仰的渴望，这是个人灵魂层面与上帝的"社会关系"。第二是在社会层面，人是一个公共性的存在，或社会性的存在，自愿的社群是个人的价值的表达。而基督教是唯一一个，既包含了垂直方向上的一种超越的、人跟神之间的关系，又因着这个关系产生或创新了平面方向上的人与人之间的自愿结合的人类共同体。
杨：而且这种共同体是超越血缘关系的，因为人的天性是血缘关系。
王：对，而在今天的中国社会跟文化里面，这个垂直关系和横向关系都缺乏。传统中国缺乏垂直关系，但横向连接没有被打破。现在两个都缺了，两个加起来就是十字架，所以政府要拆十字架。
杨：托克维尔作为一个法国学者，对美国认识很深刻。这正是美国强大的秘密所在，一方面很强调个人主义，每个人都是单独的个体，有独立性，有个体的主权。但同时美国的宗教特别就是基督教，实际上是一个群体性的文化。基督教不能够是个人的，一定是群体的，是堂会制的。但中国文化恰恰相反，文化上强调集体性，但在宗教上却强调个体性。所以每个人都是单独去拜菩萨，各人去算各人的命，看各人的相。它的宗教性不是建立生命的连接，而是让你淹没在一个大集体中，这正好与美国相反，美国是说在文化上要个体，每个人是独立的，但社会的实质却是信仰之下自愿的盟约。
王：这就是你们宗教社会学家说的，基督教是一个制度性的宗教，而中国的传统宗教是弥散性的、非制度性宗教。基督教在文化上对中国的冲击，首先包括在垂直的层面上，不只是对传统中国而言，也是对后现代的多元主义文化而言，基督教宣称一个绝对的真理，一位独一的上帝，包括一本独一无二的圣经。这对于一种宗教混合主义和宗教相对主义的文化，是一种极大的冲击。第二是社会层面上的冲击。一些中国知识分子，包括民间的自由主义者，越来越多地看到，整个西方社会和文明的背后，并不仅仅是五四运动所讲的"赛先生"和"德先生",即民主跟科学，而且还有基督教和宗教精神，还有"彼得先生"和"保罗先生"。从90年代以来，韦伯的《资本主义与新教精神》,对很多知识分子的这一认知转向有很大影响，然后宗教自由、政教分立这些观念，也和自由民主的理想一样，构成了他们对西方的认识。再后来，自由主义者开始越来越多地倾向于社群主义或共和主义。这是最近十几年的保守主义转向。大家意识到右派对左派的反对，是不能以舍弃或贬低宗教、道德的价值为代价的。我举个例子是王天成，他在十几年前写了两篇有分量的文章《论共和国》和《再论共和国》,谈论共和主义传统。他是政治犯，坐过牢，最后去了美国。后来有一个著名的官方学者，抄袭了他的文章，成为一桩学界公案。王天成在文章中说，无论是古希腊的共和主义，还是到现代美国的共和主义，背后都强调道德跟宗教的价值，这是他们的力量源泉，没有这个就无法想象一个现代共和国。但那时的王天成认为，对我们中国而言，这个背后的道德跟宗教力量就应该是儒家文化。我们必须复兴它，就像康有为说的，我们必须要有一个孔教的路德。但是感谢主，他挣扎了多年，去年受洗了，在费城。
杨：所以，说起来影响中国知识界的知识分子，是有这么几大思潮。马列主义不可否认仍然是很重要的一个。在它之外的的，有一些新左派，不仅是传统的马列主义，也包括吸收了现代西方左派思想的马克思主义(这个传统会倾向于社群主义——王怡插话)。然后是自由主义知识分子，自由主义思想可以说是从五四以来的传统。这是第二个，从法国启蒙运动以来影响到五四一代知识分子，然后又延续到今天的自由主义。第三个是新儒家，他们在21世纪的中国大陆忽然勃发，兴盛起来。最后一个就是基督教。这几个思潮：自由主义、新左派、儒家和基督教，实际上代表不同的价值观体系，这些体系关于人与人的关系、人与国家与民族的关系，人与上帝或自然的关系，都有自己的思考。在这点上我们可以讨论一下，你最早开始就是一个自由知识分子，你是怎么可能从一个自由主义转变成基督教的?转过来之后和以前有什么不一样?有人觉得你王怡原来是有那种自由主义分子的倾向，而且是有民运分子的趋势。所以对政治层面的关怀很多，那么你信了基督教，是不是在利用基督教来达到自由主义分子的政治目的呢?这个问得比较尖锐。
王：是啊，"披着宗教外衣的自由主义者"。
杨：从你自己的角度，你觉得从自由主义者转变为基督徒这个过程和转变以后，有什么真正的不同?
王：我有一次开玩笑说，华人教会中有三个流传很广的谣言：第一个，说赵晓是朱镕基的秘书。第二个，说刘同苏是刘伯承的儿子。第三个，说王怡是中央情报局的美国代言人。甚至成都的国保有几次找我们教会的同工、会友谈话。他们也这样说："不要跟着王怡，王怡的目的是想搞光州事件。"其实他们的意思是，看到基督教在韩国、美国、台湾、甚至在东欧的整个社会转型中，曾发挥过社会性和政治性的作用。那他们在政治上就非常担忧这一点，知识分子也有他们的担忧。你刚才列举几个思潮，马立诚有本流传很广的书，《当代中国八大思潮》,十几年前出的，最近又出了新版。很多知识分子都写类似的文章，论当代中国社会各阶层，论当代社会的不同思潮等。但很有意思的是，他们提到的这些思潮里都没有基督教。我想一个原因也许跟他们的视野有关，但另一个原因是基督教的确还没有成为公共领域中跟其他思潮或价值观并列或对话的一种。就像新产品才上市不久，口碑还在形成过程中，大家对他还有很多误解。就我个人来讲，大家觉得没有办法知道王怡是真信还是假信?是不是披着宗教外衣的异议分子?首先我能够理解这一点。对整个教会也是一样的，教会到底是干什么的，他们有政治企图吗，就算没有，他们在实际上会造成对政权的颠覆吗?在整个社会里，教会的身份未定，在文化上和社会上的身份未定，在政治上的角色更是未定。教会的发展到底会给一切公共领域带来什么样的影响，大家也不够清晰，不放心。整个政权在政治和文化上都对教会保持一种防备和限制的态度，其实我们首先可以理解这一点。我是从自由主义转向基督教的。当代的自由主义者也有两大类，比较古典的自由主义者，和比较现代的自由主义者。或者说，比较经验主义的自由主义者，和比较强调宗教和价值的超验性的自由主义者，后者通常会走向保守主义和共和主义。这是过去十几年自由主义在中国的一个脉络。我作为一个自由主义者，在接触基督教和家庭教会之前，首先是逐渐成为了一个对道德价值的超验宗教背景有强烈关怀和饥渴的自由主义。于是我日益感到原子式的个人主义的空洞，在思想上更加接近英美的保守主义了。保守主义强调道德，寻求道德和宗教对普世价值的支撑。而经验主义和个人主义的自由主义者，强调基本人权都是一种像潘恩所讲的常识，我不需要背后有宗教或特定的超验世界的支撑，我个人基于常识和经验，接受自由民主的价值观。我在大约2003年后，就感到了这种个人主义式的自由主义带给我的痛苦，无论在个人层面还是在对民族国家的关切上，都感到没有出路。但是一开始，像我刚才提到的王天成一样，我也希望在传统文化中去寻找自由价值的宗教和历史根基。大约10年前兴起一股儒家读经运动的呼声。当时我跟秋风一样，都写文章支持儿童读经运动，都倾向一种文化保守主义。我们认为，文化保守主义才能使自由主义的价值落地，生根，才能为中国整个社会文化及政治的转型，提供背后的一种历史性的道德跟伦理根基的支撑。于是我特别青睐中国道家思想，也推崇董仲舒在吸收了道家本体论之后的儒家立宪尝试。也就是说，我进入了一种我刚才批判的三教合一的宗教混合主义。我里面的自由主义，慢慢变成了一种宗教混合主义之下的自由主义。我自己把这个称为保守主义的自由主义。其实现在有一批自由知识分子，都走过和我类似的道路，也就是说，我们并不是从一开始就彻底否定中国文化，然后被全盘基督教教化的。其实我们经历了挣扎，我们渴望在中国文化中寻求一个道统，某种版本的"中体西用"或"华夷之辩",其实永远都是中国知识分子的一条心路。你看刘小枫是很典型的，他对这三十年来基督教对公共文化的影响，包括对我们这一代基督徒知识分子的影响，都是巨大的，无人能比的。我大学快毕业时，读到他的《拯救与逍遥》,带给我极大的冲击。他说基督教是超越的上帝之道，进入到一种肉身的文化中。所以这不是西方文化与中国文化的平面关系，而是一个垂直关系。基督教的传播，也不仅仅是一个平面上的运动，而是像云柱和火柱在大地上移动一样。当我们今天讨论"基督教中国化",也就是基督教与中国文化的冲突时，不要忘记最早的文化冲突是发生在犹太社会，反对基督教的首先是犹太教。当福音传到罗马之后，反抗福音的外邦文化首先是罗马文化。事实上，基督教传播到任何一个民族，传入任何一种宗教社群，传入任何一个国家，所激起来的首先都是地上的文化、人的文化跟一种超越的上帝之道的冲突。是垂直层面的冲突。不是东风压倒西风，也不是西风压倒东风，而是从天上来的龙卷风。所以刘小枫带给我思维上的一个信仰转向，就是不能把基督教跟我们，当成一个平面上的、西方跟东方、西方文化跟中国文化之间的冲突。不是，这是一个超越的上帝之道与世俗的文化共同体的冲突。她到犹太人中，犹太人反抗她；她到罗马，罗马反抗她；她到英国，英国最早也反抗过她；她到中国，中国文化同样会反抗她。
杨：这一点可能是你转变的一个关键地方。
王：对。
杨：当我们以平等的，就是说平视的时候，会觉得是基督教带来了文化冲突。但如果从基督教整个历史来说，其实是一个福音从上到下、进入到各种文化当中的过程。
王：对。就像直升机在任何地方降落时，在周围激起的巨大漩涡和扬起的尘土。
杨：其实保罗一开始就面对这个问题，就是基督的福音被犹太教化的一个挑战，所以他有很多书信谈到这方面，如何合宜的处理。
王：但他总是有坚决的态度，能够区分什么是福音，什么是文化。
杨：对，因为犹太教当中有很多禁忌，吃的穿的，衣食住行各种方面很多，包括实行割礼，但保罗说那个是犹太教的，是文化上的记号，而福音是与此不同的。
王：是的。
杨：所以等于是说，要有一个剥离的过程，犹太人的福音化并不等于基督教的犹太化。
王：是的，当时是基督教生死存亡的时候，如果不完成和保持这个剥离，基督教就变成犹太教的一支了。外邦人要成为一个基督徒，他是否必须先在文化上成为一个犹太人呢。保罗坚决说，不，不是，不能，也不应该。任何人都不需要先在文化上成为一个犹太人，他也可以成为一个基督徒。他的信仰不需要犹太化，也不需要中国化。
杨：对。不需要。
王：正是这一点，产生了基督教的普世性。正因为基督教超越一切文化，所以他才能够进入一切文化。所以我们说是"文化基督化",而不是"基督文化化"。
杨：所以基督教在最初是这样从犹太文化中走出来的，同样保罗到了雅典去传道，这是希腊文化的首都，到那个地方会面对很多希腊文化的挑战，保罗也不是说，我来了就要把你们的文化全部清理掉，也不是说我必须被希腊化，否则不能传播。而是说福音能够进入这个文化中，所以保罗说，你看你们这里不是有很多神么，你们竟然还拜一个不知其名的神，那让我来告诉你这位神的名字是什么。
王：对。所以让我澄清一下对"基督教中国化"的反对。我们的反对，就像保罗反对基督教犹太化一样，乃是相信和持守一个超越信仰的超越性。但与此同时，保罗会说，我向着什么样的人呢，就做什么样的人。譬如一个国家很注重环保，不用塑料杯子，那我也不用塑料杯子，是为了不激发他们对我不必要的反对。因为用不用塑料杯子是文化议题，与基督教信仰的实质无关。正因为文化是第二位，所以文化不能够上升为膜拜的偶像，同样因为文化是第二位的，所以文化也不一定是基督教要反对和消灭的东西。文化基督化，是一个超越的信仰进入文化中后，就重新塑造了这个文化的形态，使这个文化形态逐渐向着超越的真理顺服。同时，超越的真理进入文化，也会成全文化的理想。譬如大多数文化，都会追求真善美，都会渴望公平和自由等。基督教会带来对一种文化道路的否定，但也会带来对一种文化理想的成全。但如果你看重一种特定的文化形态，甚于看重这个文化形态起初的崇高理想，那你就会固步自封，走上抵挡基督教的路。我觉得倡导"基督教中国化"的人，混淆了两个不同层面。一个中国的基督教，一个是中国的基督徒。他们说教堂必须按中国传统的建筑模式来修，但实际上，任何一个民族、一个时代中的教堂，最后必定会带着她那个民族或时代的文化特征，信徒的穿着一定是和当地的非信徒类似，而不是和外国的信徒类似。会堂里的设置也会各不一样，很多形态上都会不一样。我们并不反对这种在文化形态和传播果效上面的适切性或文化痕迹，我们反对的是以政府的强制力来推行。但假设政府非要强制所有教堂的屋顶，必须铺上中国传统的屋檐。我认为教会也可以顺服，没有必要坚持。因为这是与福音无关的文化痕迹，教会并不等于教会的房子。但官方推行的"中国化"不是指这些层面。恰恰因为文化是相对的，所以任何文化都可以承载进入他里面的福音真理。这方面即使有争议，也是第二或第三层面的争议。我再举一个例子，在19世纪后期，大概1860到1890年，长老会在宁波建立了中国的第一个区会。宁波区会有一个争议，他们就写信给美国的长老会总会，请求判断这个问题。就是举行圣餐是否一定要用葡萄酒，因为在中国葡萄酒很难得到。山东的张裕是中国第一个近代葡萄酒厂，所以那时民间根本没有葡萄酒，他们就问，可不可以用雄黄酒来代替呢。如果一定要用葡萄酒，就必须从国外进口，昂贵不说，他们担心这对会众会产生对酒本身的膜拜，好像必须从美国运来的酒才是能够纪念主的。所以他们僵持不下，但美国的总会也很有意思，她说我们不了解中国的情况和中国文化，于是一年后才回了一封信，说请你们自行决定吧。后来，中国教会就普遍用了葡萄汁来代替葡萄酒。甚至在1919年的和合本圣经中，直接把"葡萄酒"译为了"葡萄汁"(原文其实看不出是酒还是汁，但在犹太人中是酒)。如果你把这一类争议叫做"基督教中国化",那我们的反对并不在这个层面。这是保罗所说的向什么样的人就做什么样的人。譬如戴德生就穿着儒家的长衫，然后去乡村传教。这是美好的见证，恰恰是透过在文化上的妥协，来传递一个超越的信仰。但我们所讲的，是那个超越的信仰，是人对上帝的垂直关系的敬拜。这个不是平面的东方跟西方的关系，关乎信仰本质的事都不是文化议题。是否唱红歌，是否在崇拜时悬挂国旗，这些不是文化议题，而是涉及垂直关系上的对上帝的敬拜，涉及一个超越的真理进入文化中的关系。如果这个垂直方向上的信仰和敬拜关系被打破了，就叫做"基督教中国化"。这个中国化的实质，就是把信仰下拉到文化的水平面上，把一个普世的大公信仰，下拉到一个民族主义的信仰层面。就是一个超越的上帝，变成一个部落的上帝。这等于是把基督教变成和中国民间宗教类似的另一个民间宗教，迫使她加入宗教融合主义的大合唱。利玛窦就很讨厌这一点，他气愤地说，他们总是把基督教当作中国会道门的一部分来看待，就是不承认基督教的超越性。
杨：我觉得这是很有意思的问题，也是容易引起误解的问题。一方面从基督教自身来说，说我和其它宗教不一样，因为我是来自上帝的，是垂直的，所以不能把我和其它宗教并列。但从外边来说，你就是其中一个宗教，还有其它很多宗教呢。所以当然要把你与其它宗教并列来看。对官方来说，这是我该如何进行社会治理的问题。
王：这是两个不同的层面。西方的宗教自由，恰恰是承认基督教的超越性之后产生的，其他宗教其实都是一个受益者。但政教分立的观念是不可能在一个民间宗教的氛围下和一种不承认信仰的超越性的政权中出现的。
杨：但这地方无论怎么说都容易引起人们误解，当你说社会层面的时候，有人会说怎么忘了超越层面，但是当你说超越层面的时候，人家觉得你们目中无人，别人都比你低。但我们认真梳理的话，需要把这两个方面的思考比较分开一点，就不同层面的来谈不同的事情。
王：是的。特别在现代社会，大家都在一种相对主义的平等文化观下。已经忘了这个平等文化是如何来的。基督教非常强烈地相信她所相信的上帝和上帝的启示是独一的和绝对的。对现代社会的世界观来说，这个越来越变成了一种政治不正确。在西方社会这样，在中国其实也这样。不同的宗教，当然都会说自己是正确的，但他们的教义仍然会有一个非常清楚的差异。譬如在宗教比较学上，就是一神论宗教与非一神论宗教的区别。基督教是一神论宗教，是一个不允许混合主义或坚决反对混合主义的宗教。犹太教和伊斯兰教和基督教有一个同源性，可以称为亚伯拉罕宗教，所以他们也是一神论宗教。而中国的其他任何传统宗教，都具有强烈的混合主义特征，意思是他们的教义本身就不包含超越的、对独一上帝和绝对真理的强调。但在另外的层面上，他都认为自己是对的，这一点的确没有什区别，今天的儒家，佛教，面对中国社会的问题，都宣称自己是解决问题的方法，因此就像你说的，这是一个"宗教的市场"。他们应该在一个宗教自由的氛围下、一个现代的宪政的公共秩序和公共逻辑下，去自由竞争人们的灵魂。在人权的意义上，每个人当然都可以说自己是正确的，每个人都可以宣称自己所相信的是真理。但是他们都需要在一个政教分立的宪政秩序下，才能获得宗教的自由和合法性。而这个恰恰是合乎基督教的。甚至这个"政教分立的宪政秩序"就是基督教与政治、文化磨合拉锯的产物，老实说，这个产物之所以出现在人类公共秩序中，与佛教、伊斯兰教或其他任何宗教，一点关系都没有。所以我说，其他一切宗教的现代性的存在，都是基督教的受益者。因为基督的十字架道路，就是表明袍放弃和反对用强制力的方法去拯救人的思想和灵魂。福音是指耶稣要用受苦的方法，去完成一个救赎中的替代。这个救赎，又建立在对超自然的独一上帝的主权、公义和良善的信赖之上。因此很有意思的一件事，就是虽然基督教是一个绝对性的宣告，她所宣称的绝对性似乎让人很有压力。但基督教在实践上却是一个爱的宗教，很多人都会认为基督教与包容的精神、与对仇敌的饶恕、与一种无私的爱、甚至与一种甘愿承受逼迫的态度有关。没有人能否定教会在这方面的见证。这之间看起来好像有一个冲突。基督教是最强调独一真理的绝对性的，但她并没有表现出一种唯我独尊的传播方式，首先她不是用武力传教，不是把你们都灭了。不仅如此，像我们之前谈的，基督教在中国的发展恰恰相反，一直都是在受苦中发展的。很多人说，你们基督教一旦成了国教怎么办?我说首先请你看一看基督教在中国是怎么增长的。其次我说，所谓现代社会，意味着我们需要放弃两个东西。第一个东西是中国文化和中国政府必须放弃的，那就是一个自古以来的中华梦，一个想把所有宗教、所有思想、所有族群都涵盖在一个皇权正统之下的帝国梦。第二个东西是教会必须放弃的。教会在宗教改革之后学会放弃的，是一个"基督教国家"的梦。我们知道无论基督徒有多少人，圣经都说很多人是不信的。圣经说，只有基督再来的时候这个世界才会进入完美。因此世界一定是信与不信的人共同构成的世界。而信又必须是自愿的。因此在基督再来之前，我们竭力传扬福音、建立教会、我们竭力宣告基督是人类唯一的救主，但我们始终了解，我们是活在一个信与不信的人所构成的大共同体中，其中有各种各样的宗教信仰，我们希望说服更多人，我们相信话语的力量，也相信情愿受苦的力量，以此来与一个不信的世界共处。这就意味着教会必须放弃一个"基督王国"的梦想。基督王国在天上，在基督再来之后。那时，启示录说"世上的国都要成为我主基督的国，直到永远"。但在地上，哪怕只有一个人是不信耶稣的，教会都不能依靠或借助强制力去统治他。这就是教会与儒家最大的区别。儒家巴不得成为帝王师，不依附君王就没有儒家可言。但教会相信，依附君王就是背叛福音，借助权力就是否定恩典。所以我说，现代社会的意思，就是教会永远都是民间的。教会在等待他的君王，所以教会瞧不上今天的君王。因为地上的君王只能杀身体，不能杀灵魂。在中国文化和中国社会中，真正值得警惕的，不甘于民间地位的，一门心思想进入庙堂的，除了儒家还有谁呢。
杨：简单说，就是不同宗教虽然都觉得自己是对的，特别是对那些真诚的信仰者来说，都会觉得自己是对的，其他人是错的。但实际上他的问题在于他如何把对的东西让其他人接受，是借助外力，借助强制，借助政府，借助政治的力量去让别人信呢，还是像你所说的，是用劝说的方式、用爱和饶恕的方式，或者是用自己经受苦难的方法?
王：是自己经受苦难，还是让别人承受苦难。是自己死，还是让别人死。
杨：对，耶稣是自己走向十字架，通过这样的"艺术行为",让你认识到哦，这是应该接受的爱，而不是说你若不接受我，我就要在身体上对你怎么样，把你钉在十字架上。这个就是强制或者是洗脑。
王：是的，政教分立的形成，意味着教会放弃了原来的"基督教王国"的想法。虽然改革宗信仰强调教会对文化的影响力，但我们所说的影响力都是民间的、道德性的、自愿结社的和非强制力的。我们当然希望有一天，中国的国家领袖尊重上帝，甚至信仰耶稣。但这也并不意味着一个"基督教王国",因为教会并不追求使用或借助强制力来实现福音对社会的统治。教会不放弃这个想法，就不会有英美宪政中的政教分立。所以恰恰是基督教信仰，尤其是宗教改革的信仰，支撑了这个今天被全世界视为普世人权的，大共同体的游戏规则，就是政教分立和宗教自由。没有基督教进入中国，中国就永远不可能改变"政主教从"的想法。但基督教一旦进来了，这个模式就必然要被打破。如果我们一直愿意受苦，这个有中国特色的模式就走不下去，最终还是要回到政教分立的路上来。
杨：对，所以在这点上，一些中国知识分子不太容易理解的就是，总是以基督教在中世纪的一些表现和模式来理解现在，确实在中世纪有宗教裁判所，有异端审判，那时候是一种"基督教王国",因为教会借助了政治力量来约束信仰。可是从宗教改革后，实际上是从基督教内部生出了关于宗教自由、良心自由的观念，而且不仅是观念，而且施之于法律，用宪章的形式明确了政府的力量不介入宗教的传播，宗教的力量也不控制政府的立场。
王：很多学者都会讲到路德的宗教改革，因信称义对整个西方现代个人主义精神的一个影响。也就是说，新教改革发现，一个人是否基督徒，并不在于他是否生在基督徒传统或家庭中，是否被这个宗教生活的外观所塑造，如果那样的话，就是一个"基督教王国"的梦想，即福音以一种外在的形式，将所有人都纳入宗教社群中。就是把教会成员跟社会成员的边界彻底消除了。也许你说因为在中世纪欧洲，整个社会都已经基督化了。其实不是的，这只是一种假象，因为在任何一个社会，也不可能人人都是重生的基督徒。"因信称义"是强调说，每一个人必须在自己的良心里，在他的灵魂中悔改并接受基督是他的救主，这样他才是教会的一个成员。这样教会成员跟社会成员的边界就重新区分开来了。哪怕现在教会成员占了社会成员的50%、60%，那么全社会仍然遵循一个大共同体的原则，信与不信之间共同组成大共同体的社群规则，这就是政教的分立。在这个游戏规则中，你既要允许一个不信的人成为信徒，也要允许一个信徒远离教会，这就是宗教自由。否认"基督教王国"的梦想，才是真正相信福音。就是说，教会必须尊重人有不信的权利，也承认人们不信的事实，然后我们用爱，用传讲，用请他到教会来吃饭，去关心他，在困难时帮助他，在不义中为哑巴开口，为寡妇伸冤。福音意味着教会在这末世中，必须以民间的、自愿的、与一切强制力分开的方式存在。反过来也是一样，如果我们是1%，他们是99%，我们会甘愿被世界逼迫，甘愿被他们抓嘛。这就是基督教最基本的一个政治观，是和自由主义者迥然不同的地方。圣经说，基督教一定会受社会的逼迫，无论是政治性的，还是文化性的，教会与世界之间永远有一个属灵的冲突，因此教会的第一个政治原则，就是自己预备着承受逼迫，在爱跟饶恕中去承受逼迫，这是我们在福音中跟世界的一个最基本的关系。如果说这是一种政治追求，那么可以称为"十字架的政治"。自由主义的政治观，最核心的观念是"权利"的观念。而十字架的政治观与此相反，就是"放弃权利"的观念。基督的道路是通过放弃权力来完成救赎，只有理解这个你才能理解什么叫非暴力的抵抗，什么叫良心自由，什么叫宗教自由，什么叫政教分立。
杨：其实从中世纪到宗教改革，再走向当今所理解的政教分立，宗教自由经历了一个漫长过程。我觉得要有历史的观念，所以不能以过去基督教在欧洲的历史，来说中国的基督徒一旦人数多了就必然会像那样。今天的家庭教会，特别是城市家庭教会，像你所带领的秋雨之福，还有北京、上海很多大城市的家庭教会，就我所了解的，实际上是继承了这个历史上的经验教训，都有很明确的政教分立的观念，就是要在法律平等的规则下与其它宗教相处，而不是说追求获得一种强制推行我的教义的独特地位。教会首先承认宗教自由的原则，每个人都是平等的。我们去年在普度大学举行的研讨会，形成了一份有关宗教自由的文件，《关于宗教自由的普度共识》,大家有兴趣可以到我们网站来看。我们在真理上有绝对的认信，但这个认信恰恰使我们愿意承认，在法律和外在形式上，我们与不同教派、其他宗教、包括异端，以及与其它非宗教的意识形态之间，是一种平等的关系，基督教并不追求在国家中的特殊地位。值得提的是，这个文件的主要起草人之一就是王怡，我看到他作为一个改革宗的牧师，起草这个文件竟然能够把宗教自由原则表述得如此彻底，之前我多多少少是有担心的，觉得你王怡如果做大了，那还有别人的余地吗。
王：牧师们的视角跟学者们的视角，的确可能有很大不同，他们的表述可能会太教会化，或者太注重福音本身的绝对性，忽略了恰恰是福音要求教会在公共领域内的一种忍耐和外在平等。对公共领域中宗教自由原则的把握，学者们对有担心，是很容易理解的。
杨：实际上看《普度共识》出来以后，我觉得真是不需要担心了，因为这种关于宗教自由的原则、政教分立的原则，我相信现在不仅是你一个人，而是城市家庭教会的领袖们有相当共识的。
王：这个共识文件，还有一点很有意思，就是签署者不只是基督徒，也包括几位重要的非基督徒学者，像刘军宁。无论在教会内外，对这个共识或者对政教分立和宗教自由的观念，仍然存在一些不同理解。一些基要派教会说，有宗教自由不是好事啊，现在受逼迫挺好的。宗教自由和政教分立一确立，那东方闪电啊这些异端全都合法了。难道你主张让他们合法吗?是的，这个地方涉及我们对福音本质的理解。是的，我认为在公共领域中他们都可以合法，这是耶稣的十字架容许的，十字架意味着耶稣在今天允许了一切对祂的背叛、不承认和误解，耶稣不在制度上去摧毁和审判这一切，祂将最后的审判留在了最后。所以，承认其他宗教和以基督教为名的异端，拥有民法上的合法和平等地位，恰恰是相信福音的结果。这不代表我们在信仰上认同他们，而代表耶稣要求我们走一条更难的、说服的道路。你必须在福音中去爱他们，爱本身要求你放弃任何强制性和体制性的力量，爱要求你站在和他们平等的地位上。你可以站在比他们更低的地位上(在受逼迫时)去说服他们，但你绝不能站在比他们更高的地位上去说服他们。因为那就不叫说服，那样你就背叛了福音。换句话说，对教会来讲，社会上的宗教自由就是我们的十字架。他办学校你也可以办学校，他办媒体你也可以办媒体，而且他的自由可能比你更多，他也可以公开传扬他的信仰。除了依靠圣灵的大能，我们要走的就是为仇敌祝福的十字架道路。如果任何人的宗教自由受到打击，我们应该为他们呼求。举法轮功为例，2008年我跟余杰起草了一份文件，联合了包括唐崇荣牧师、陈佐人牧师、王志勇牧师等，一批海内外牧者和主内知识分子，我们希望发布这个"我们关于法轮功问题的立场",但这个文件在小范围内公布时，引起教会内的一些反对。我们在这份文件中区分了两个层面，在信仰上我们不认同他们，我们也指出法轮功其实是一种宗教融合主义，甚至李洪志后来讲他和耶稣之间的比较，或者多次借用基督教的话语，就像借用佛教的话语一样。我们指出这种宗教融合主义的趋势和他们对基督教的比较是我们不认同的。同时，我们承认他们在中国受到了残酷的政治跟法律迫害，我们指出这是不对的，他们不应该受到这样的对待，我们承认包括教会在内，整个社会在法轮功受到残酷迫害时的惧怕和沉默，也是可耻和共谋的犯罪。但一些基要派教会就觉得，你怎么能为法轮功呼吁呢。但实际上，有一个非常重要的现象，就是中国的这一批人权律师，包括张凯，他也是《普度共识》的主要起草人之一。事实上从高智晟和李和平开始，这十几年来，能为法轮功学员作无罪辩护的人权律师，几乎都是基督徒。对那些在我们眼里持守错误信仰的人，如果我们不愿、不敢、不能去保护和承认他们在身体上的权利，我们又怎能向他们传一个耶稣为他们死在十字架上的福音呢。
杨：这点正是让有些人担心的，说你们这些反政府的力量都结合到一起了，但我觉得这是一个误解。有两点一定要强调，一个是宗教自由观念最先提出是在新教文化中，而真正实行，以法律的形式和社会制度形式确定下来，也是在西方以基督教为主的国家，而不是在任何其它国家。这是一个历史的事实。再一个就是当今中国，过去十几年，这些基督徒律师，现在可以说有上百位这样的基督徒律师，他们不是仅仅为教会辩护，而是冒着极大的风险在为不同宗教的受迫害者辩护。他们作为辩护律师并不是说认同当事人的信仰，接受他们的信仰，而是维护他们作为一个公民的权利。
王：肉身上的，人身的权利。基督教承认和帮助任何人在肉身上的权利，无论他现在是否相信耶稣。
杨：对，所以他们叫人权律师，或者说civil rights,公民权的律师。基督徒因为他有独一上帝的信仰，反而能够更多去维护不信者的权利，我觉得这个事实也需要大家去认识。很多类似对基督教的担心恐怕是出于一种不了解，甚至是误解而导致的。我们回来谈另一个思潮，你是从自由主义者转变成基督徒的，同样的自由主义者，如你刚才提到的秋风却转到了新儒家，就我所了解的，像蒋庆，现在被认为是大陆新儒家最重要的代表人物。他在九十年代也很认真研读过基督教，但后来决定还是回到儒家。
王：包括刘小枫，也是很明显的从西方自由主义转向基督教，最近又从基督教转回中国传统。
杨：刘小枫就更复杂了，另外我也跟新儒家的代表人物康晓光谈过他的个人经历，他说1989后大家都处在一种寻求的过程中，去找西方文化还有什么东西可以拿来，中国文化还有什么漏掉了，他说我使劲看《圣经》却看不进去啊，看不懂，可我拿起四书五经来，一看就进去了。所以新儒家在大陆突然兴起，我觉得是一些真诚的寻求者最后觉得在中国传统文化中找到了共鸣。最近二十年，知识分子有一个重新排列组合的过程，原来的自由主义者变成儒家，也有一些原来的儒家变成基督徒。郑家栋是国内新儒家的代表人物，现在是基督徒了。我想这种互相的转变，是中国目前的正常状况，认真的人才会这样转变。但你现在作为基督徒和家庭教会的牧师，你回过头来看大陆新儒家，他们说我们要恢复中华文化的正统，或者说文化道统，在这个意思上我们要"儒化共产党",儒化整个中国社会，同样也要"儒化基督教"。儒家是中华正统，你可以就进来，但你是客人我是主人。你对这个怎么看?
王：像你刚才说的，政教分立是基督教的产物。中国知识分子对基督教的误解停留在过去的时代。我觉得还有一点，他们遮遮掩掩没有说出来，那就是整个中国文化不但是在政治上，包括在文化上，这个中华正统的基本结构就是"政教合一",也是"君师合一"。所谓道统，其实就是国教的另一个说法。所以新儒家从来不甘于江湖之远，而是志在庙堂之高。一切精舍都是终南捷径。包括佛教也是，他们总是不断在寻求国家支持，蒋庆有很多所谓顶层的制度设计，他明确的追求使儒家成为国家性宗教，至少是成为官方意识形态。而基督教在中国，恰恰是处民间之低，江湖之远。宗教改革之后的新教，大都放弃了要成为"国家性宗教"的诉求。特别以美国宪法第一修正案为代表的。当我们说基督教在中国复兴，是指什么呢，不是指政治地位和法律身份的提高，而是指越来越多的人经历了灵魂的复苏和内在的更新，以至于他们开始敬拜上帝，他们的生活开始被这种敬拜重新塑造。那么所谓儒家的复兴是指什么呢，两千年来，他们的复兴标志其实只有一个，就是指他们的学说和职业群体与国家制度、社会体制完成一个结合，他复兴的标志就是国家化。所以他的实质和共产党的实质一样，都是政教合一的。这些新儒家的学者，整个思维仍然是前现代的，在本质上拒绝一个多元社会。他对基督教说，这是一个多元社会，你们不能一教独大。但其实想一教独大的正是他们。而且他们想搞不正当竞争，通过跟庙堂之间建立深厚关系，成为"央企"来垄断精神市场。这两百年来，在中国的穷乡僻壤，在泥土里扎根的宗教，不是儒家，也不是佛教，而是基督教。跟那些受苦的人在一起的，在深山老林去和他们一起生活的，为少数民族创立文字的，不是儒家，而是基督教。而跟庙堂迎合，一心成为帝王师的，从来都是儒家。所以我觉得这样一个复兴的背后，缺乏灵魂的复苏，也仍然缺乏起码的独立人格。一种深厚的帝王师心态，一种狂妄的建立国家性宗教的政教合一的野心，一种时过境迁的华夷之辨，一种刻舟求剑的主客之分，都跟整个现代社会的基本精神是格格不入的。
杨：是背道而驰。我觉得这是关键，如果儒家复兴本身作为一场民间运动，我觉得是很好的事情，从社会学的角度讲，因为中国面对道德崩溃的社会乱象，需要一种道德秩序的恢复，儒家也可以是宝贵的资源。但当他说我要做道统的继承者，我要做中华正统的主人时，我觉得这就有点僭越，而且与现代社会背道而驰了。
王：是的。除非政教合一的所谓"中华正统"被彻底打破，儒家才可能有真正的复兴。所以想要复兴儒家，就要先信福音。做奴才做了两千年，不杀死他的主人，这个奴才就不能得自由。1920年代的非基督教运动中，整个五四一代知识分子都是反基督教的，只有少数几个人如周作人站出来呼吁宗教自由，说你们不能这样对待基督教。这个非基督教运动，有国民党的左派，也有共产党在里面，包括共青团都在幕后煽风点火。在某个意义上，这场运动从来没有结束，一直延续到今天。如果展望中国教会的未来，我觉得最重要的并不是我们跟共产党体制的政治性冲突，这个很快就会过去，在一代人终极中间就会过去。但最重要的是下一波、正在成形的文化冲突。前些年北大博士联名抵制圣诞节，到最近两年这种抵制已经官方化了，大学是公开跟学生讲，不能、不准参加圣诞节活动。
杨：从一种思想主张变成了政治力量。
王：是。还有儒家学者联名反对在曲阜"圣地"修建教堂，直接诉诸政府动用行政力量来反对。你看他们走的是一条跟受苦的教会完全相反的道路，用宗教市场的理论来讲的话，就是不正当竞争。不正当竞争怎么可能复兴社会的道德呢?
杨：我觉得这是一个前现代的观念在现代社会的表现。中国还是要往前走，继承人类几千年的经历、挣扎、积累的经验，对一个社会来说，对国与国，民与民来说，真正能带来和平的，是法律制度下的每个人的自由，和各个宗教的平等，必须保证个人的宗教选择和宗教之间的发展、竞争，都是和平的。任何宗教都不能在制度上说我要成为比你们都高的，在法律上你要俯首听命。那样只能制造社会冲突。
王：也必然带来道德价值的毁灭。秋风所讲的新儒家的政治哲学，是希望成为全社会的操作系统。然后在这个操作系统下，我可以给基督教或其它宗教一个平等的机会去安装APP。他认为自己不是APP,而是一切APP的平台。他们在本质上，仍然不能理解、也不愿意理解政教分立和宗教自由的真正意义。另外还有一点，既然儒家在本质上是一个道德性宗教，那么他最大的致命缺陷就是缺乏恩典，将个人从道德的失败中拯救出来的恩典。一个女人，在传统中国社会，如果在两性关系上失败了，玷污了，整个儒家体制没有给她任何有恩典的出路。没有任何人像耶稣一样对她说，你去吧，我也不审判你，从此不要再犯罪了。没有恩典，就意味着一个道德上失败的人，如果又是一个女人，如果又是性方面上的失败，那这个女人就活在一种让她死无葬身之地的体制中。那么这个体制道德吗?这个体制在本质上恰恰是不道德的。郑家栋老师也是一个例子。大家知道郑家栋事件是当年知识界很轰动的事情，在个人德行上有亏，导致道德舆论的矛头所指。在儒家传统中，一位儒者如果被视为道德上失败了，那他就永世不得翻身。基本上他在这种文化下就没有盼望，没有出路，不被接纳，不得安慰，也不能得医治的。所以他作为早期大陆新儒家的代表人物，却在儒家版图中出局了，因为儒家不能接受一个失败者。这就是他跟基督教的差别。基督教是接纳失败者的，接纳穷人的，穷不但代表肉身上的状况，也代表道德上的状况。如果说儒家是君子的宗教，那基督教就是罪人的宗教。所有成不了君子的人，或所有似乎成了君子却又一失足成千古恨的人，只有耶稣才是爱他们的，只有基督教才能给他们所需要的恩典，饶恕，甚至被饶恕之后还被抬举到比从前更高、更尊贵的地位上。对中国文化来说，这简直是匪夷所思，就算是真的也是大逆不道。会让那些以君子自诩的人气得吐血。所以郑家栋从儒家出来，才深刻认识到了道德主义与恩典的巨大区别。一种没有恩典的道德主义，建立在少数人的道德自负之上，反过来对多数人构成了一种道德专制，是很可怕的。
杨：所以基督教是给人机会。
王：是的，给人恩典，给人机会。
杨：所以这也可能是基督教对当今中国很大的吸引力。
王：是的，因为我们是一个创伤中的社会，苦难中的社会，不义的社会，你可以说道德沦丧，但我们的出路，难道是期望极少数的几个人达到崇高的道德修养吗?这就是儒家开出来的道德英雄的道路，他没有办法医治和安慰人的心灵，他甚至构成了对大多数人的诅咒。
杨：我谈到中国的各大思潮，很值得提及前年发表的另一份《牛津共识》,2013年7月在牛津大学举行了一次会议，当时有四派学者参加，一派新儒家，像秋风，陈明等，然后有新左派，有新右派，有自由主义者，同时也有基督教学者。这四派虽然关于人与人的关系，人与社会的关系，人与国家，人与民族的关系都有不同的理想和构思，但《牛津会议》证明，四派还可以坐到同一张桌子上，平心静气的讨论问题，并且寻求共识，我参加了这个会，在最基本点上大家还是达成共识，并不是完全冲突的。中国确实面对大变革的时代，真是几千年未有的变局。究竟走什么道路，认真的探索者都会有不同想法，无论如何，不需要通过武力去征服与自己不同的人，而是通过讨论，同时需要很大的爱心和忍耐，才能接纳彼此的不同。
王：这是一次有意思的聚集。刚才像提到马立诚的书，他列举的思潮里还没有基督教。但《牛津共识》里的四派，已经包括基督徒学者了。除了在知识界，另一个方面也可以看到基督教对社会的影响，也在慢慢发生，特别是以2008年四川大地震为一个转折点。之前中国的家庭教会基本都是隐藏的，公开化的教会只有零星几个，但这场大地震，几乎把全国的家庭教会都给震出来了，大家都浮出水面，然后浩浩荡荡地来到四川。有人称2008年是中国的志愿者元年或NGO元年。那年全国有超过一百万人次的民间志愿者来到四川，参与各种救灾跟之后的重建工作。其中教会异常突出，基督徒志愿者占到总数的60%以上。显示了教会在中国民间社会半壁江山的地位。其中的主体又是家庭教会。那年我们在成都，在北川，在灾区的公路上，不断看到挂着如"基督教赈灾物资"这样横幅的汽车经过，心中激动地无以复加。2008年后，中国家庭教会尤其是城市新兴教会，在社会、文化、救灾、慈善或者其它方面的参与有了一个前所未有的开始，虽然总量上讲仍然很少，因为地震造成了一个社会控制的缓冲地带，平常教会缺乏这样的社会和制度空间。但巨大的影响力已开始出现，这种社会影响力也是政府策划新一轮打压的原因之一。
杨：我想这种社会参与是越来越明显，现在有很多中产阶级、白领阶层成为基督徒，他们的社会关怀和社会表达是越来越清晰，同时对文化问题上也有越来越多的自觉。家庭教会、包括三自教会的一些领袖都在自觉探索这个问题。你提到基督徒要有受苦的心志，要甘愿走被逼迫的道路，但这种被逼迫并不是故意自找的，谁都不想被逼迫，而是说要认清楚前边必定还有很多对基督教的误解，对教会的压力和打击。
王：是的，其实文化冲突、尤其是借助行政权力而来的文化冲突的高峰还没有到到来。
杨：对，基督徒喜欢用逼迫这个词，其实我想到中国基督徒近代以来经受了三种不同的逼迫，一种是意识形态的，这种逼迫我们大家都熟悉，不需要多说，从三自爱国运动到文革很明显，意识形态上是一种战斗的无神论。还有一种逼迫实际上是启蒙运动的逼迫，就是自由主义者对教会的逼迫，他们是彻底的世俗主义的自由主义者。
王：二十年代的非基督教运动，就是来自启蒙运动的逼迫。
杨：非基督教运动的同时也非儒教，非一切宗教，如打倒孔家店。所以二十年代的反基督教大同盟，一年之内就发展成了反宗教大同盟，就是玄学与科学的论战。所以这种意义上的逼迫，在西方，美国，在欧洲实际上是越来越严重，而中国的基督徒同样要经历。
王：这两种逼迫是分别面对前现代和后现代，前基督教时代跟后基督教时代。
杨：第三种是民族主义的逼迫，就是义和团。我是中国人，土的要反对洋的，有些是不讲道理的，但这种东西会成为社会力量，也不可小看的。我个人通过研究，通过观察，通过跟王怡牧师这个讨论，跟其他牧师讨论，特别是通过《牛津共识》和《普度共识》,是不是可以总结这么几点，就是在公民的宪法权利上，关乎每一个公民的宪法权利，教会实际上是与所有赞赏法治、尊重自由和人权的其他社群是同盟军，包括无宗教的人，我们都承认彼此是平等的，我们不单单为基督教，也为每个人的良心自由、信仰自由、宗教自由而呼吁和坚持。这是一个层面。另一个层面是对抗异端和无神论的，尤其是对抗战斗的无神论，"战斗的无神论"很简单，我就是不想让任何宗教有和我平等的法律地位，在这个事情上实际上是所有宗教都应该是同盟军，因为这种战斗的无神论对社会的破坏力非常强大。在这种情况下，无论是佛教，道教，民间宗教和儒家，教会都可以和他们联合，来抵挡这种战斗的无神论对中国社会的破坏。第三个层面是在传播基督教福音上，我觉得应该与基督教的各宗派和教派是同盟军，基督教已经两千年历史了，形成了很多神学，很多宗派，但基督教的总体特征还是与其它宗教是有很大不同，这个时候就要在教内承认彼此的不同、同时又说我们都是在基督之内的。宗派和神学的不同是不可避免的，甚至是好事，有不同才好，我不但要坚持不同，我还要论辩，但辩论的同时要有一种接纳的慈爱。我想之所以大家对家庭教会，对王怡，对基督教有很多误解，就在于很多不同层面给混淆了，如果区分开来的话，大家可以和平相处，和平相处并不意味分歧的消失，你仍然可以发表你的意见和立场，彼此说服，彼此表达立场。
王：其实基督教的传播还没有到达这个地步，就是我们的基本教义，基本的世界观，还没有进入主流社会成为公共领域内被大家公认和识别出来，就算你不同意但你不会误解。很多知识分子，甚至包括研究宗教的知识分子，其实对基督教的很多东西仍然是要么不理解，要么存在重大误区，更不用说一般知识分子和民众了。前段时间我在收集一些个案，就是中国知识分子们对基督教的各种误读，各种常识性的和理解上的失误，比如不能识别天主教跟基督教的基本区别，不能区分神父和牧师。这在一般知识分子仍然很普遍，所以公共领域中的说服和沟通的交易成本就很高。这是为什么赵天恩牧师在"三化"异象中提到"文化基督化",这跟"中国福音化"是相辅相成的，就是必须透过一个整全的基督教世界观，来思考福音信仰跟整个社会文化之间的区别和关系。教会要训练信徒有很好的思考能力，教会要建立自己的教育系统，要培养在基督教思维方式下能够跟社会对话的一代人才。同时，基督教在中国的一个文化上的影响和发展，很大程度上将取决于基督教作为一个社会共同体的形成。有人问我，基督教对未来中国社会的转型或未来的民主中国，到底能起到什么作用。我说也许未来会产生政治上的影响，但我不知道，有没有可能基督徒成为总统我也不知道。其实中国历史上已出过许多基督徒总统，从孙中山，蒋介石到李登辉，但他们与基督教在这个国家的文化影响几乎没有任何关系。那我说最重要的是什么呢，其实今天的家庭教会是唯一的，未来中国公民社会的一个雏形。那些相信耶稣、信靠恩典、又受到教会牧养的基督徒，他们能够成为最好的公民，他们首先在教会中受到公民的训练，学习做一个自由的人，平等的人，彼此相爱的人，彼此饶恕的人，他们在一个新共同体下面，养成新的共和体的生活经历，在里面形成被更新的人与人交往的法则。教会还能有比这个更大的贡献吗，不是多一个基督徒，就少一个中国人。而是多一个基督徒，就多了一个真正的、未来的中国人。教会就是未来公民的摇篮。这就是信仰能够带来的对社会的普遍祝福，不是通过作了什么事，而是产生了一批什么样的人。
杨：我觉得你这样表达很清楚，很有意思，这与儒家对中国问题的解决方案正好相反。儒家是想先改造最上边，一旦进入中央党校，各级党校，各级行政学院，他就可以把中国社会儒家化了。你是觉得从最基层，如果一个一个教会，一个一个社区都得到了更新，那么未来的国家自然也会有相应的变化。
王：这也是基督教在中国的宣教历史反复见证的。我讲个笑话，一个姐妹的丈夫，在神学院教中国历史的课，他问妻子，为什么基督教第一次来华最后没有扎根下来呢，这个姐妹回答说，"因为他们依附权贵"。那为什么到了元代第二次来华也没有扎根下来呢，这个姐妹说，"因为他们自己就是权贵"。这位弟兄很惊讶，发现他的妻子这么有智慧。那么，为什么第三次马礼逊、戴德生他们来华最后却扎根下来了呢。扎根到一个地步，要打要杀要关，都不能再把基督教连根拔走了。因为之前天主教的思路，和儒家相似，因为天主教是"基督教王国"的模式。于是他们来中国后，就是向北、向北、再向北，因为帝王都是坐北朝南的。但从戴德生开始，教会开始向西、向西、再向西，去内地，去草根，去边疆，去建立活生生的教会，活生生的人群，去耕耘个体生命在福音里的改变。
杨：嗯，非常好。我觉得这样对家庭教会，对基督教的整个梳理就变得清晰起来了。我们连续三次谈家庭教会，王怡牧师也是家庭教会的牧师，可能对三自系统内的有些人会感到有压力。其实我也愿意给三自的牧师或神学教授提供机会，我也愿意认真听取你们是怎么想的。作为一个学术单位，我们愿意和各样的人有交往，听不同学派、不同宗派、不同教会系统的声音。我们再次谢谢王怡牧师，也谢谢大家。
王：谢谢大家。